LOS INTELECTUALES Y EL APOCALIPSIS CULTURAL
 
Por primera vez en la historia de la disidencia, contamos con medios alternativos de información y producción intelectual desde los que podemos, extramuros del mercado, ampliar nuestro abrazo y empequeñecer e incluso aislar, con paciencia y trabajo, el de los monopolizadores del espacio público. Lo que no podemos hacer es engañarnos. No podemos creer demasiado en los «intelectuales».

Santiago Alba Rico| España
 

«Un albañil cae de un techo, muere y ya no almuerza ¿innovar, luego, el tropo, la metáfora?» César Vallejo-Poemas Humanos

Empezaré por expresar el malestar personal que me producen los dos términos sobre los que inevitablemente gira la cuestión propuesta a discusión esta tarde: «intelectuales» y «compromiso». No soy un incrédulo. Aún más: me declaro premeditada, militantemente ingenuo en un mundo tan alegremente escéptico que ―por decirlo con mi  admirado Chesterton― «no cree en la tabla de multiplicar, pero sí en los periódicos». Recordaré que «ingenuo» era para los romanos lo contrario de «esclavo» y que la ingenuidad tiene algo que ver, por tanto, con el origen, con el comienzo: con la fuerza, la confianza, la energía necesarias para comenzar algo ―un libro, una conversación o una labor de punto― en una sociedad cada vez más desencantada y menos libre para la acción. No soy, digo, un incrédulo. Creo en los colores primarios y en el vino. Creo en la existencia de los melocotones y del círculo polar ártico. Creo en el poder carnal, casi quirúrgico, de la música. Creo en una interminable lista de cosas pequeñas y menudas satisfacciones. Creo también en algunas cosas grandes. Creo en la luciérnaga intermitente de la razón finita. Creo en la intervención providencial de las miradas. Creo en la legítima resistencia de los pueblos. Creo en los buenos modales. Creo en la buena literatura. Pero no creo, no, en los intelectuales.

Creo más bien que la sociedad presente está dispuesta de tal modo que su intervención en los asuntos públicos es más dañina que beneficiosa. Creo que hacen más en favor de esa concreta disposición de las cosas que en su contra. Creo, por tanto, que solo se puede hablar de los intelectuales como se habla de la gota fría o de las consecuencias de un corrimiento de tierra, a regañadientes y en estado de alerta, aceptando de entrada que de lo que se trata es más bien de neutralizar sus efectos. Y creo ―de ahí mi malestar― que no se puede hablar de intelectuales sin autodenunciar la propia comodidad, el propio narcisismo, las modestas ventajas que presupone y que uno obtiene ―por pequeña que sea nuestra estatura― del hecho de trabajar y luchar con la pluma y no con las manos. Cuando rechazo irritado el dudoso título de «intelectual», nunca sé si lo hago por modestia, por una asociación refleja de grandes nombres y actos mezquinos o sencillamente porque prefiero que no se me pida más de lo que hago. Ponerse a cubierto detrás de un libro o bajo una lámpara puede ser legítimo y hasta necesario, pero resulta hoy demasiado cómodo para que no resulte incómodo; porque incluso permite la muy cómoda solución de confesar la propia incomodidad.

Tal y como escribí varias veces a mi regreso de Iraq, la misma noche del comienzo de los bombardeos sobre Bagdad, uno tiene la sensación de que la palabra se ha vuelto tan desproporcionadamente banal frente a la agresión generalizada como lo eran esos diminutos, infantiles saquitos terreros amontonados por los bagdadíes en las calles de su ciudad para detener a los B-52 y las bombas de racimo. Tenemos esa pequeñez, tenemos que cuidarla; pero tiene en cualquier caso que desazonarnos. Tanto como para que la conciencia de esta desazón no tranquilice nuestra conciencia.

Tras esta profesión de fe, comenzaré por definir normativamente a los intelectuales, en un plano, pues, completamente ideal, con arreglo a la fórmula muy sencilla de unos de los pocos hombres que, en las últimas décadas, se ciñó realmente a ella. El recientemente fallecido Edward Said, en efecto, escribió en un librito de 1994: «El intelectual está precisamente dotado de la facultad de representar, de encarnar, de expresar un mensaje, una visión, una posición, una filosofía o una opinión delante ―y para― un público. Ahora bien, este papel tiene sus reglas; no puede ser ejercido, sino por aquellos a los que se sabe comprometidos a plantear públicamente las cuestiones que molestan a enfrentarse al dogma y la ortodoxia (y no a producirlos); por aquellos a los que no se puede reclutar a voluntad por un gobierno o una multinacional y cuya razón de ser es la de representar a todas las personas y todos los problemas sistemáticamente olvidados o dejados de lado. El intelectual se basa en este cometido en principios universales; a saber, que todos los seres humanos tienen el derecho de esperar, no importa a qué nación pertenezcan, la aplicación de las mismas normas de decencia y de conducta en materia de libertad y de justicia, y que toda violación de estas normas, deliberada o no, debe ser denunciada y valientemente combatida». La cita es larga, pero «ingenua»; es decir, perfecta para comenzar nuestra discusión.

Antes de pasar a marcar los límites y preceptos que deben guiar a un «intelectual», Said define su condición misma, en la primera línea, por la relación de su actividad con el espacio público. Un novelista, un artista, un filósofo, un dramaturgo, son intelectuales en la medida en que vehiculan «un uso público de la palabra». Por eso, su influencia ha sido habitualmente utilizada o combatida. Por eso, también, para comprender cuál es el papel actual de los intelectuales, tenemos que preguntarnos en general por la naturaleza del lenguaje y del espacio público y por sus relaciones recíprocas. Tenemos que preguntarnos en particular por la naturaleza del lenguaje y del espacio público y por sus relaciones recíprocas en la sociedad capitalista llamada por unos postmoderna y por otros postfordista.

La primera paradoja que hay que aceptar al hablar de «intelectuales» es que el «compromiso» por la libertad implica ya un cierto grado de libertad. Uno solo puede comprometerse ―al igual que ocurre con el matrimonio― si se es libre. Pero la libertad en este mundo es una rareza; un privilegio del que solo goza una minoría, irregularmente distribuida por todo el planeta, que incluye a algunos pocos millones de personas: gobernantes, propietarios de empresa, grandes accionistas, 500 altos ejecutivos que se reparten 30 000 cargos, expertos, francotiradores a sueldo, artistas de la televisión, etcétera. También los intelectuales. Los trabajadores, los campesinos, los hombres comunes en todos los infiernos de la Tierra no pueden estar comprometidos porque están atrapados, esclavizados, encadenados y, en el mejor de los casos, «contratados». No son dueños de la materia que manipulan ni del producto de sus trabajos ni tienen acceso alguno, o solo limitado, al espacio público, salvo en la vertiente cada vez más restringida, más insostenible, de la «tradición». Esos hombres no pueden poner nada por delante de ellos, no pueden ponerse más allá de sí mismos (que es el sentido original del verbo «comprometerse») porque están puestos siempre debajo y al mismo tiempo que aquello que manipulan y que no les pertenece. Los trabajadores y campesinos revolucionarios, los trabajadores y campesinos cuando son revolucionarios ―lo que ha ocurrido poquísimas veces en comparación con el número y gravedad de los agravios― no son exactamente hombres «comprometidos»; son hombres «entrometidos», metidos dentro y capaces de calibrar desde dentro, ―del cuerpo y de sus penosas tareas―, por una especie de milagro del sufrimiento, la necesidad de una transformación general de la sociedad. Para comprometerse hace falta participar del circuito desigual del poder y la riqueza; hace falta aceptar y sublevarse al mismo tiempo contra los propios privilegios. Por su particular relación con los instrumentos de trabajo y con el espacio público, los «intelectuales» pertenecen al mismo grupo social que los banqueros y los hombres de Estado. ¿Por qué estos, sin embargo, ponen tanto empeño en abducirlos, sobornarlos o a veces silenciarlos?

Porque por la propia naturaleza de su oficio, por la naturaleza también de la materia prima que manipulan, su genealogía es de algún modo transversal a las clases y su estatuto mundano se asienta en una independencia virtual que no puede ser nunca «comprada» de una vez: el lenguaje es la única sustancia que no puede ser completamente «privatizada» (por eso, como veremos, la alternativa es destruirlo por completo). Por un lado, el intelectual es dueño de sus instrumentos de trabajo y puede reconocerse, al contrario que los obreros y campesinos, en el producto del mismo; por otro, al contrario que los asalariados del sector servicios, liberados como él de las penalidades directamente físicas, introduce en el mundo una «obra»; finalmente esta obra, por su definición y ejecución misma, se propone al «juicio», el cual ―como sabemos desde Kant― es precisamente la condición misma de todo espacio público o compartido. Libres de la inmanencia de la labor, virtualmente independientes de los dueños de los medios de producción por la naturaleza misma de la materia que manipulan (colores, ideas, palabras), estas figuras fronterizas se inscriben en la esfera pública, exigen la existencia de un mundo compartido, abren y presuponen el recinto de un espacio común. Los obreros, campesinos y asalariados en general están sujetos a un régimen de producción social, pero ellos mismos segregados del espacio público; los escritores, los filósofos, los artistas, al contrario, ejecutan su obra en un régimen de producción individual, pero pertenecen desde el principio al espacio público. Manipulan la materia sin estar encadenados a ella; se inscriben en el espacio público sin tener que encadenar a nadie. Esta relación única y particular, al mismo tiempo, con «la materia» y con «el público» les coloca en una posición privilegiada. En un sentido pertenecen al mundo de los pobres y sometidos; en otro, al de los ricos y poderosos. Operan con instrumentos, como los demás trabajadores, pero apropiándose de ellos en el mismo acto de usarlos; acumulan tanto capital cultural y simbólico como los ricos y poderosos, pero sin tener que arrebatárselo a nadie.

Tienen, pues, la posibilidad de «comprometerse», de inclinarse hacia un lado o hacia otro, de decidir públicamente el destino de sus obras. Esta posibilidad es peligrosa y por eso los ricos y poderosos han tratado siempre, de una manera o de otra, de adueñarse también de la materia prima de los escritores y los artistas, como se adueñan de la materia prima de los albañiles, los torneros y los campesinos; han tratado siempre de someter, corromper y, en último extremo, silenciar las líneas y las palabras. Casi siempre lo han conseguido. En la sociedad capitalista, lo veremos, mediante un procedimiento propio que en los centros primermundistas necesita un ejercicio cada vez menor de violencia.

Las cosas, por supuesto, no son así de simples, pero a veces es útil ―amén de expeditivo― simplificarlas. En todo caso, la materia prima que manipulan los así llamados intelectuales es el lenguaje y el lenguaje es una sustancia muy rara, una cosa que está al mismo tiempo dentro y fuera de nosotros, una cosa nuestra y una cosa de todos, una cosa privada e inmaterial como un dolor de cabeza y una cosa al mismo tiempo dura, mensurable, social como un ladrillo. Su enorme poder tiene que ver precisamente con esta su doble naturaleza, mental y pública, en virtud de la cual si nadie puede apoderarse enteramente de él, como se apodera uno de un cuerpo o de un territorio, tiene simultáneamente la objetividad de un dolmen o de una silla. Su enorme poder, su enorme peligro, reside en que nos parece propio porque es subjetivo ―y lo creemos siempre resultado de nuestra inalienable soberanía― y nos parece seguro, fiable, común, porque es público y objetivo.

Veamos. Hay ciertas convicciones que no podemos probar, pero que más vale no tocar; ciertas convicciones cuya verdad es indemostrable, pero sin las cuales no habría nada que demostrar ni nada por lo que luchar. Son convicciones, si se quiere, performativas, organizativas, socialmente constructivas. Son convicciones, en general, que tienen que ver con una cierta unanimidad inconsciente ―de la que participan incluso los marines y los banqueros― en torno al supuesto de que no todos los hombres ni en todas las ocasiones actuamos por interés, bajo presiones o por obediencia debida. Puede parecer una ingenuidad por mi parte semejante afirmación, pero sin esta ingenuidad, que habitualmente es operativa precisamente porque no se afirma, no nos atreveríamos siquiera a preguntar la hora o la ubicación de una calle a un desconocido. Por muy mala que sea la opinión que tengamos de nosotros mismos, por mucho que desconfiamos en la naturaleza del ser humano, todos los días, a todas horas, estamos confiando alegremente nuestra vida, nuestras propiedades, nuestra seguridad, nuestros placeres, a intervenciones ajenas que el cálculo o el interés, de alguna forma, «inmovilizarían». En este sentido hay toda una serie de actividades que preceden al contrato social mismo, sin las cuales no podría haber ningún tipo de contrato social, y que entrañan un «compromiso» auto(eu)regulado ―como pedantemente lo llamaba en otro sitio― independiente, pues, de las instituciones donde esa actividad se realiza y de las ventajas que se obtienen de su práctica.

Conviene creer, por ejemplo, que los padres quieren a sus hijos, aunque algunos les apaguen cerillas en las plantas de los pies, porque el riesgo de un abuso individual es siempre menor que el de encomendar las técnicas de reproducción material del tejido social a un Estado totalitario como el descrito por Huxley. Conviene creer, por ejemplo, que los médicos se guían solo por el juramento de Hipócrates, aunque algunos fabriquen las dolencias de sus pacientes por interés, porque es más fácil y más sensato intervenir contra violaciones particulares que hacer de cada ciudadano su propio médico. Conviene creer, también, por ejemplo, en la insobornabilidad de los jueces, aunque algunos prevariquen, porque sin esa convicción restableceríamos la venganza privada como instrumento para dirimir los litigios privados. Conviene, pues, dar por supuesto que los padres, los médicos y los jueces regulan su conducta, más allá del interés, el placer y las inclinaciones personales, a partir de una instancia impersonal (amor, ley o humanidad) porque solo puede ser algo impersonal lo que garantiza la existencia del mundo, la salud de nuestros cuerpos y el funcionamiento de nuestras instituciones (por imperfectas que sean). Precisamente los padres que maltratan a sus hijos, los médicos que matan a sus pacientes y los jueces que prevarican lo hacen con cierta impunidad amparados en la convicción social inconsciente (institucionalizada) de que sus actuaciones están siempre auto(eu) reguladas por el amor, el respeto a la ley y el deber hacia la humanidad. Y si hay que perseguirlos y castigarlos con todo el rigor del código penal es menos por el perjuicio que causan a hombres individuales que por el daño terrible e irreparable que infligen a esta convicción.

Conviene creer también que los periodistas, los escritores, los filósofos solo se guían por el amor a la verdad, la objetividad y el rigor desinteresado. Conviene creer, en general, que la base del lenguaje mismo consiste en una involuntaria, incontrolable pureza; en eso que Habermas llamaría una impersonal «racionalidad comunicativa».

Esta convicción es la posibilidad misma de un entendimiento entre los hombres, de esa inmaterial ciudad compartida sin la cual sería imposible no solo obtener la sal del comensal con el que compartimos la mesa, sino jugar al ajedrez, disfrutar de los poemas de Leopardi, Lorca y René Char o entender el mecanismo de un automóvil o los libros de Kant (y aumentar así, y mejorar mínimamente, nuestro mundo). El presupuesto de esta «pureza» es, pues, la condición de todo entendimiento. Solo podemos entendernos si: a) admitimos que las cosas están ya enlazadas fuera de nosotros a través de las palabras y si este enlace se caracteriza por su estabilidad semántica; es decir, si los nombres significan siempre lo mismo o si sus desplazamientos son geológicos y tienden a estabilizarse; y b) si aceptamos que el lenguaje (como los padres, los médicos y los jueces) se puede pervertir pero no es en sí mismo perverso; o, lo que es lo mismo, si damos por supuesto que la mentira, gramaticalmente coherente, no pertenece a la esencia del lenguaje. «El mentiroso», decía Hannah Arendt, «hallará imposible imponer la mentira como principio». Nadie haría nunca una pregunta si esperase siempre una mentira; nadie aceptaría una promesa si el lenguaje mismo no fuese una sustancia comprometida. El terrible poder del lenguaje tiene que ver con su «pureza» y con la capacidad de los hombres para malversarla y corromperla. A los intelectuales, en cuanto que depositarios, espeleólogos y «cuidadores» del lenguaje, se les supone ―como el valor en la mili― la «pureza» del instrumento que manipulan y es solo culpa suya si los hombres dejan de creer en ella. Es bueno, es necesario, que crean en ella. Nos puede parecer muy irritante el escándalo con que se recibió la «fatua» de Jomeini contra Rushdie en contraste con la indiferencia con que aceptamos la muerte de 35 inmigrantes en una patera, pero este «escándalo» entraña un homenaje espontáneo, una espontánea afirmación de la necesidad social ―independientemente de que Rushdie cumpla o no sus preceptos― de la defensa del lenguaje y de su frágil «pureza» inmanente. Nuestra convicción, nuestro compromiso con la «pureza» del lenguaje es tan grande que los propios gobiernos ―y los medios de comunicación a ellos uncidos― la explotan en sus maniobras propagandísticas y legitimadoras: así, por ejemplo, los detenidos por «terrorismo» en Cuba son siempre «intelectuales» o «periodistas» y, al contrario, intelectuales y periodistas como Taiser Alouni, Pepe Rey o Martxelo Otaimendi ―por citar algunos casos familiares― son siempre detenidos por «terrorismo». Esta pureza presupuesta, por lo demás, al igual que en el caso del padre, del médico y del juez, hace más fáciles, impunes y peligrosas sus violaciones: el éxito de casi todas las manipulaciones se basa, en efecto, en la confianza de los hombres en la objetividad del lenguaje. Y debemos combatir la manipulación, la mentira y el engaño ―y a sus artífices― no solo porque legitiman y lubrican la injusticia, la dictadura y el crimen, sino por el modo en que destruyen esta confianza.

Pero el poder del lenguaje ―y el éxito de sus corruptoras manipulaciones― no reside solamente en nuestra inconsciente confianza social en su pureza y objetividad, sino en el hecho asimismo de que esta confianza aumenta y se refuerza cuanto más «público» es el uso que hacemos de él. Creemos menos en las palabras de amor de nuestra novia que en las de Lorca. Del mismo modo, el pescadero nos puede engañar; el ministro, no. La propia Hannah Arendt, antes citada, comentaba así en 1971 las manipulaciones del gobierno de EE.UU. para prolongar su intervención en Vietnam después de que salieran a la luz los llamados Documentos del Pentágono: «En la pugna entre las declaraciones públicas, siempre superoptimistas, y los informes ciertos de los servicios de información, persistentemente fríos y ominosos, las declaraciones públicas estaban abocadas a ganar simplemente porque eran públicas».

Evidentemente, a mayor poder y mayor riqueza, más «público» es el uso que hacemos del lenguaje. El poder de convicción de los grandes periódicos y canales de televisión, en este sentido, reside menos en su buena o mala factura que en su existencia misma. Cuanto más concentrado está el poder y la riqueza en las propias manos, por otra parte, más posibilidades existen de ser creído. Un gobierno o una oligarquía dueños absolutos del espacio público constituyen una dictadura también en el sentido de que lo primero que dictan es la «credibilidad»; son inevitablemente autoritarios porque autogeneran su propia legitimidad. Por el contrario, los medios alternativos que dicen la verdad o los disidentes que se oponen a una dictadura tienen menos posibilidades siempre de ser creídos porque les desautoriza su propia oscuridad o su propia clandestinidad. Es lo que llamo la maldición de Apolo: a Casandra, la hija de Príamo, que solo anunciaba la verdad, la había escupido el dios en la boca y por eso nadie la creía. Esta es la ley mágica, imprescindible y terrible de la objetividad lingüística: las mentiras, los insultos, las llamadas al exterminio, «en público» son moderadas y razonables; las verdades, las denuncias bien fundadas, las llamadas a la paz, en privado son demagógicas, radicales y «terroristas».

Edward Said definía al intelectual por el uso público del lenguaje y hemos examinado rápidamente las condiciones generales del lenguaje y de su dimensión pública. Pero, ¿de qué lenguaje estamos hablando concretamente? ¿A qué espacio público nos referimos? Imaginemos ahora un mundo en el que se diese por supuesto que los padres maltratan a sus hijos, que los médicos están interesados en la enfermedad ―y no en la curación― de sus pacientes, que los jueces prevarican y que los periodistas y los intelectuales mienten; un mundo en el que se aceptase que el principio de las instituciones fuese la corrupción y el principio del lenguaje, el embuste; en el que el término «publicidad» aludiese no la objetividad y el control político del pueblo ―como quiso la Revolución francesa― sino al derecho de los apetitos subjetivos y los intereses privados a hacer propaganda de sus ambiciones en público, en todas las paredes, en todos los formatos, en todos los recintos; en el que ya no hubiese nada impersonal, nada auto(eu)regulado; en el que el agua, la luz, las medicinas, las semillas, los colores, el amor, las palabras, se confiasen a la gestión personal de los peores. Un mundo así es absurdo; no sería un mundo. En un mundo así no habría nada estable, nada razonable, nada justificable, nada defendible, nada tangible, nada seguro. En un mundo así no habría ley ni instituciones; no habría ni siquiera literatura.

En un mundo así, estructuralmente constituido sobre la corrupción y la mentira, la hijoputez ―perdóneseme esta salida de tono― introduciría siempre efectos gigantescos mientras que la bondad, las buenas intenciones, el coraje y la piedad se fundirían inanes en el océano o servirían, en todo caso, para legitimar el conjunto; en un mundo así, al contrario que en las películas de Hollywood, los malos siempre vencerían y los buenos siempre serían derrotados. Y aún peor: en un mundo así la bondad, el coraje, la piedad, el compromiso acabarían por incurrir en una paradoja fatal, dejándose llevar por la legítima tentación de ―contra esa estructura― prohibir la maternidad, cerrar la Facultad de Medicina, restablecer el talión, cerrar los periódicos y fusilar a los filósofos.

Pues bien, ese mundo es el nuestro. Ese es nuestro espacio público. Es decir, nuestro espacio público no es un mundo: es un mercado. No podemos aquí detenernos a analizar ese orden económico ―llamado por Marx capitalista― que la futura constitución europea sanciona por encima de la voluntad de los ciudadanos como verdadero sujeto soberano de nuestra sociedad. Lo que me importa recordar aquí ahora es que ese orden funciona desde hace al menos dos siglos como un sistema, no de intercambio, sino de destrucción generalizada; que acumula beneficios a través de la explotación, la sobreproducción y el consumo; que su esencia es la guerra; y que esta condena mortal que lleva en su seno, contra los hombres y contra las cosas, no ha hecho sino acelerar y ampliar su proceso en las últimas décadas mediante esa levadura que llamamos globalización y que exige, como en el siglo XIX, imponer «la ley natural de la oferta y la demanda» con ejércitos y cañones. Desde el punto de vista económico este orden es una matanza: de hombres, de árboles, de animales y de objetos. Desde el punto de vista cultural, este orden es un nihilismo.

Recordando reflexiones que he hecho en otro lugar, lo que caracteriza a la sociedad capitalista «como sociedad» es que no distingue entre cosas de comer, cosas de usar y cosas de mirar; es decir, entre objetos de consumo, objetos fungibles y maravillas.

Esta división, con su diferente distribución según épocas y lugares, ha sido respetada por todas las culturas de la tierra mientras ha durado el neolítico, como sello precisamente del abandono de la naturaleza, como marca diferencial de la civilización humana. Pues bien, la ley íntima de la reproducción capitalista es la de no hacer diferencias, la de tratar a los hombres como a las cosas y la de tratar las cosas sin distinguir entre texturas ni funciones, fuera del espacio, de sus reglas y de las relaciones que la acompañan. La ley íntima del capitalismo exige a «su» sociedad tratar las patatas, las mesas y los cuadros de la misma manera; es decir, «como patatas».

Tratar las chucherías, los automóviles y el lenguaje democráticamente: es decir, «como chucherías». La ley íntima del capitalismo es la de sustituir al hombre libre por el hambre libre y «comérselo todo sin distinción», las manzanas, las lavadoras, las palabras, las imágenes, bajo la forma «mercancía», envoltorio místico de una comestible civilización de chocolate. Consumir ―lo olvidamos con frecuencia― significa destruir; comer significa hacer desaparecer las cosas en un proceso al mismo tiempo crecientemente rápido e infinito. La velocidad misma del consumo capitalista, con su renovación ininterrumpida y acelerada de las mercancías, ha acabado por imponer a la sociedad humana un régimen de catástrofe permanente en el que ya no tenemos tiempo ni para usar nuestros instrumentos y herramientas ni para contemplar nuestras «maravillas», esas cosas «dignas de ser miradas» (según su acepción etimológica) indispensables para crear un espacio público, un espacio común, donde sean posible la distancia, la discusión y el contrato (incluida esa forma particular de «contrato» que es el arte).

Nos lo comemos todo: nada dura, nada resiste, nada vincula. No hay ya cosas. Pero bajo un régimen de hambre generalizada, de destrucción generalizada, de tabú generalizado, donde todo se vuelve intangible, no puede haber política. No puede haber literatura. El exceso y rapidez de las cosas ha abolido la cosidad misma. El exceso y rapidez de los mercados ha abolido las instituciones. El exceso y rapidez de los acontecimientos ha abolido el relato. En un mundo en el que la producción de palabras, imágenes y discursos se somete al régimen de producción acelerada de mercancías y se rige, por tanto, por los principios de «novedad» y «sucesión», el pensamiento es demasiado lento, la memoria demasiado frágil, el espacio demasiado rígido; los libros no viven lo suficiente para volverse clásicos, las imágenes se devoran como tostadas y no dejan más huella que un sabor estándar en la boca, los periódicos y televisiones nos ofrecen todos los días acontecimientos, discursos, partidos, conciertos «históricos», suspendiendo así esa secuencia de causas y efectos en que consiste la Historia. El hambre generalizada es incompatible con un espacio político; pero es una amenaza también para «el lenguaje mismo». El mercado, que no puede comprar o privatizar enteramente el lenguaje, está a punto de destruirlo al alterar las condiciones mismas de su objetividad: la estabilidad semántica y el principio inmanente de verdad. En los años 70 el antropólogo italiano De Martino llamaba la atención sobre ciertas crisis históricas recurrentes que él definía como épocas de «apocalipsis cultural» caracterizadas por una subversión y fragmentación del sentido y materializadas en dos fenómenos paralelos: la oligosemia y la polisemia. La oligosemia implica un empobrecimiento radical del significante, acompañado en el ámbito de la conducta del confinamiento en estereotipos rígidos y fórmulas sumarias (los fanatismos, por ejemplo, que reducen su universo lingüístico a dos o tres palabras transformadas en preceptos). La polisemia, por el contrario, entraña un enriquecimiento excedentario del sentido que suspende de algún modo la significación: la palabra «genocidio», por ejemplo, está tan sobresemantizada que ya no significa nada (¿y qué decir del término «donante», empleado recientemente para nombrar a los saqueadores de Iraq reunidos en Madrid? ¿O de la expresión «cielos abiertos», nombre dado por las compañías aéreas al acuerdo mediante el que pretenden repartirse el espacio aéreo del planeta?). Ambos fenómenos juntos, oligosemia y polisemia, cierran el horizonte del entendimiento, suprimen las condiciones mismas de la comunicación.

Al hilo de la crisis diplomática y política que precedió a la invasión de Iraq y con no menos perplejidad desde entonces, no hemos dejado de preguntarnos cómo es posible que se haya ejecutado a un país a pesar de o mediante la utilización de mentiras flagrantes y de declaraciones falsas. Por primera vez quizás en la historia, la mayor parte del planeta ha sabido que las justificaciones dadas para la intervención eran vergonzosamente insostenibles y no ha pasado nada; incluso periódicos de gran difusión, partidos políticos y jefes de Estado de naciones poderosas han dejado claro que no se creían los alibís de EE.UU. y no ha pasado nada. Por primera vez todos sabíamos y todos declarábamos en voz alta la verdad y no ha pasado nada. ¿Por qué Bush puede seguir hablando de las armas de destrucción masiva de Sadam Husein?

¿Por qué Aznar y Berlusconi pueden seguir hablando de «misiones de paz» en Iraq?

¿Por qué, en otro orden de cosas, el diario El Mundo puede defender la constitución en el Estado español y el golpe de Estado en Venezuela? ¿Por qué el diario El País puede apoyar el asalto al Parlamento de Yeltsin en 1991 o el derrocamiento «popular» de Milosevic en el 2000 y calificar en cambio de golpistas a los aymara rebeldes en Bolivia en el 2003? ¿Por qué el juez Garzón puede denunciar en el mismo periódico en 1998 la legislación antiterrorista como potencialmente encubridora de torturas y defender públicamente y aplicar de hecho esa legislación para encarcelar a vascos disidentes, negando al mismo tiempo que haya torturas? Nos creemos una cosa y otra, aunque sean contradictorias entre sí, porque se trata, en efecto, de declaraciones «públicas». Pero hay más. Ya no es ni siquiera un problema de «creer». Se trata de que ese «espacio público» es un sistema de destrucción generalizada, una trituradora de hombres y de cosas, pero también de opiniones, declaraciones, promesas y acontecimientos. Oligosemia y polisemia, en un mundo en el que todo puede ser dicho, creído y demostrado; en el que no hay ya memoria ni historia; en el que se ha impuesto «el principio de mentira», no importa la coherencia porque las condiciones mismas de toda coherencia han sido suprimidas. Los periódicos que mienten también dicen a veces la verdad ―como demuestra Chomski espigando cuidadosamente sus páginas―; pero es que se puede decir la verdad sin que cambie nada porque incluso la mentira más descarada es igualmente irrelevante. La maldición de Apolo, el síndrome de Casandra ha extendido su jurisdicción: todo puede decirse en público, incluso la verdad, sin que eso determine ninguna «decisión», ni siquiera cuando se trata de evitar la ocupación de una nación soberana y la muerte de miles de personas. ¿Los «intelectuales» están muy contentos de nuestra «democracia»? Los ricos y poderosos han intentado adueñarse siempre, decíamos, de la materia prima y de las obras de los «intelectuales» virtualmente libres por la naturaleza de su trabajo.

Por primera vez están a punto de conseguirlo sin necesidad de violentar otra cosa que el lenguaje mismo. Como todos sabemos, en la última crisis mundial, bajo el totalitarismo nazi, lo intentaron a base de propaganda con resultados corruptores y subversivos que han descrito dantescamente Steiner o Klemperer. Hoy los ricos y poderosos no desdeñan la propaganda, pero ni siquiera necesitan de ella: les basta con dejar obrar al espontáneo y mortal poder de licuefacción del mercado. Por eso, hoy más que nunca hay que exigir a los «intelectuales» compromiso: compromiso, no ya con la verdad, sino con sus condiciones mismas de posibilidad; compromiso con el lenguaje que les ha sido confiado en depósito para que lo cuiden y le hagan decir todo lo que los demás no ven, ocupados como están en poner ladrillos, accionar máquinas o empuñar las armas. Si en lugar de asumir su responsabilidad y conservar la «pureza» del lenguaje para evitar así la destrucción de la humanidad y la civilización, eligen contribuir a minarlo, malversarlo y sabotearlo, habrá que pedirles cuentas también por eso, como se hace con los que manipulan, no palabras, sino balances contables o bombarderos de combate.

Por lo demás, hay que decir que esta suspensión de las condiciones mismas de las diferencias civilizadas (verdad/mentira, sí, pero también guerra/paz, civil/militar, objetos de consumo/de uso/maravillas) bajo la presión estructural del régimen de renovación acelerada de las mercancías debe llevarnos a abandonar toda ilusión de cambiar las cosas «desde dentro», de infiltrarnos en sus periódicos y medios de comunicación, en sus empresas y sus órganos de decisión para darles la vuelta desde el interior. Nada incomoda, nada importa, nada compromete. Es necesario operar desde fuera y contra ellos. Decía Said que los «intelectuales» lo eran en la medida en que «no se dejaban reclutar a voluntad por gobiernos o multinacionales». ¿No hay, pues, intelectuales? Las editoriales en que publican pertenecen todas, con muy pocas excepciones, a tres o cuatro grupos con inversiones en la industria del armamento, de la alimentación o de la energía; los periódicos en los que escriben extienden sus tentáculos a compañías hidráulicas y petrolíferas en Asia y Latinoamérica; las televisiones desde las que pontifican son propiedad de los propietarios del mundo. Si nuestro espacio público es el mercado, los «intelectuales», para serlo, tienen que «desconectarse» de él. Mientras sigan ahí, son tan «comestibles», tan funcionales para su reproducción, tan operativos para la destrucción del lenguaje como todos aquellos de los que a veces se burlan o denuncian: expertos del Pentágono, periodistas pagados con fondos reservados, presentadores-estrella, comicastros televisivos o afamados publicitarios. En ese ámbito, lo decíamos, solo la fealdad, la mentira y la hijoputez son eficaces; la belleza, la verdad y la virtud (cosas que nunca sentiré la tentación de derribar para derribar ningún gobierno) son apenas excipientes que conducen mejor lo que querrían combatir. Desconectarse es difícil, como bien lo expresaba Bertolt Brecht en vísperas de la II Guerra Mundial, en un llamamiento a los «intelectuales» de su época de título Cinco obstáculos para decir la verdad: «(el intelectual) no debe doblegarse ante los poderosos, no debe engañar a los débiles.

Por supuesto que es difícil no doblegarse ante los poderosos y, en cambio, muy ventajoso, engañar a los débiles. No agradar a los potentados significa renunciar a la propiedad. Renunciar al pago por trabajo realizado, supone, según los casos, renunciar al trabajo, y rechazar la fama entre los poderosos implica muchas veces rechazar la fama enteramente. Para ello hace falta valor». Así están las cosas hoy también. Alguien añadirá que renunciar al trabajo y renunciar a la fama es renunciar también al «público» y renunciar al «público» significa renunciar asimismo a ser creído. Ya he explicado por qué aferrarse a él, en estas condiciones, significa renunciar a ser «decisivo». En cualquier caso, los poquísimos que lo han hecho, los pocos grandes que han decidido apearse del mercado, esas excepciones ante las que debemos inclinarnos con admiración y respeto, demuestran con su tesón y su coraje que, si podemos alimentarnos y divertirnos sin aceptar sobornos, también podemos avanzar con poco público. De hecho hoy, por primera vez en la historia de la disidencia, contamos con medios alternativos de información y producción intelectual desde los que podemos, extramuros del mercado, ampliar nuestro abrazo y empequeñecer e incluso aislar, con paciencia y trabajo, el de los monopolizadores del espacio público.

Lo que no podemos hacer es engañarnos. No podemos creer demasiado en los «intelectuales», aunque sí en algunos escritores, algunos dramaturgos, algunos periodistas y algunos pintores. En general, la situación es tan descorazonadora como en el durísimo alegato de Jack London, en su premonitoria novela de 1906, El talón de hierro, recientemente recuperada por la editorial Hiru: «Del primero al último», truena Ernesto Everhard, el revolucionario concebido por la exactísima imaginación de London, «profesores, predicadores, editores, se mantienen en sus empleos sirviendo a la plutocracia, y su servicio consiste en no propagar otras ideas que las inofensivas o elogiosas para los ricos. Cuantas veces se ponen a divulgar ideas amenazantes para estos, pierden sus puestos: en este caso, si no guardaron algunos ahorros para los malos tiempos, descienden al proletariado y vegetan en la miseria o se hacen agitadores populares. Y no olvidéis que la prensa, el púlpito o la Universidad modelan a la opinión pública y marcan el paso a la marcha mental de la nación. En cuanto a los artistas, sirven simplemente de agentes para los gustos más o menos innobles de la plutocracia». Desgraciadamente los ricos y poderosos han triunfado casi siempre en su propósito de sobornar, abducir o silenciar a los centinelas del lenguaje y solo excepcionalmente, cuando el capitalismo ha abandonado su forma «temerosa» y «liberal» para mostrarse en «su forma más desnuda y brutal» (nos decía también Brecht), han renunciado a sus privilegios y comodidades. La última vez fue frente al fascismo. Después y durante cincuenta años, legitimados además por esa victoria, pudieron creer que vivían por fin en un mundo donde las palabras podían aspirar a ser sencillamente bellas y los hombres a ser sencillamente buenos. No hay que olvidar, sin embargo, que la «guerra fría cultural» ―por citar el título de la impresionante obra de investigación de Frances Stonor Saunder― fue concebida y dirigida por algunos notables «intelectuales»: «Detrás de la aún no estudiada nostalgia de la Edad de Oro de la inteligencia americana», nos dice su autora en las últimas líneas, «había una verdad demoledora: las mismas personas que leían a Dante y fueron a Yale y se educaron en la virtud cívica, reclutaron nazis, manipularon el resultado de elecciones democráticas, proporcionaron LSD a personas inocentes, abrieron el correo de miles de ciudadanos americanos, derrocaron gobiernos, apoyaron dictaduras, tramaron asesinatos y organizaron el desastre de bahía de Cochinos». No hay que olvidar tampoco que, con casi las únicas excepciones del vituperado Jean-Paul Sartre y el propio Bertolt Brecht, los nombres más respetados, los más admirados, algunos de los que yo mismo he leído con más provecho y placer, participaron, consciente o inconscientemente, en esta gran operación de marketing capitalista: Orwell, Hannah Arendt, Navokov, Borges, Ignazio Silone y una lista interminable de enanos y gigantes a los que se había encargado de cuidar y proteger nuestra ciudad lingüística común.

¿Qué hacer, pues? ¿Dejar de leer a Orwell y a Arendt? ¿Renunciar al placer de su lectura, condenarlos, quemar sus libros? No, denunciar esta otra «traición de los clérigos» y no seguir su camino; despertar más bien a los Orwell, los Arendt y los Silone de nuestros días y convencerlos de que las últimas líneas del libro de Saunder no describen solo la realidad que sus antecesores ignoraron, sino la de nuestro presente inmediato; convencerlos de que, sin la oposición distractiva de un bloque soviético, tenemos que enfrentarnos sin ambages, todos juntos, a un nuevo fascismo, un fascismo ―anunciaba otra vez Brecth― ahora «democrático» y «humanitario» que está amenazando, al mismo tiempo, la justicia, la dignidad, la vida y el lenguaje.

¿Qué hacer, pues? En los actos impuestos hay una especie de naturalidad: nadie cuestiona la necesidad de cumplir un horario, de acoplar el cuerpo a una máquina o de inclinarse ante el rey. Hay gestos, sin embargo, que no reclama nadie, que no son el resultado de ninguna presión directa, que no son la respuesta a una orden o a una imposición y que por eso mismo, paradójicamente, parecen violentos y artificiales. El arte, la escritura es uno de ellos. Esa violencia, esa artificiosidad de la escritura es lo que llamamos «compromiso» y debe servir precisamente para que los demás hombres, el «público» al que está dirigida, deje de percibir como naturales las cosas impuestas y se incline ante las cosas bellas, serias y verdaderas, pero nunca ante los reyes. En su hermosísima primera novela Un pintor de hoy, John Berger planteó en 1958 el dilema de un viejo pintor húngaro que creía verdaderamente en la pintura y creía verdaderamente en el socialismo y que justamente en el momento en el que inesperadamente alcanzó el éxito que perseguía desde hacía años decidió «desconectarse» y huir de nuevo a su pasado de militante, consciente de que en determinados momentos no se puede ser verdaderamente las dos cosas a la vez. «La manera de luchar depende de la situación en la que nos encontremos», escribe en su diario Janos Lavin, el protagonista. «Las maneras en que emplean la pistola o la reunión clandestina de urgencia no suelen ser muy duraderas. Claro está que siempre estamos en una situación urgente. Que se lo digan si no a mis camaradas políticos.

Pero si un hombre escoge o se ve obligado a estar continuamente resolviendo situaciones urgentes, tendrá que dejar de ser artista». Siempre, es verdad, hemos estado en una situación urgente, pero quizás después del 11-S la situación es más perentoria que nunca. Vivimos una gran crisis, la más grande tal vez en sesenta años, y el «intelectual» tiene que tomar una decisión. Curiosamente es el propio Berger, quien también renunció a la pintura, el que mejor defiende el arte, al mismo tiempo, de los escépticos postmodernos y de los malos socialistas; y el que siempre defendió la escritura como un potencial elemento de transformación: «Hay muchos pintores o escritores», escribe su personaje, «que no quieren mejorar el mundo, sino simplemente divertir o justificarse a sí mismos: esos hombres no son artistas. Hay otros que anhelan mejorar la condición humana, pero que, en términos de su propio arte, apenas aportan nada. (...) Al artista importante se le ocurre de hecho la forma en la que él puede mejorar el mundo. La mejora es mínima. La originalidad de cada artista es muy pequeña. Y además debemos tener claro lo que entendemos por mejora. No tiene nada que ver con la moral. (...) Para el artista la mejora es en gran medida una cuestión de mayor precisión al contar la verdad tal como la ve». En la crisis de hoy, que amenaza por igual a los hombres y a las palabras, el dilema de nuestros «intelectuales» en Occidente no es todavía entre la escritura y la pistola (los pintores y escritores de Iraq no tienen tanta suerte); el dilema es el de explorar un solo género y un solo registro, acumulando honores que siempre se sospecharán inmerecidos, o el de multiplicar su fuerza, con pocas recompensas y escasos elogios, para cubrir al mismo tiempo al menos tres frentes con su escritura:

― hay que escribir para transformar el mundo.

― hay que escribir para producir las obras que se leerán en ese mundo transformado.

― y hay que escribir para proteger el derecho a la escritura, amenazado por el hambre estructural del capitalismo.

Para esta tarea, los pequeños escritores tendremos que hacernos grandes y los grandes escritores tendrán que hacerse inevitablemente pequeños. Y todos ―grandes y pequeños― tendremos que aceptar los riesgos.

Acabo. He comenzado diciendo que no soy un incrédulo. Aparte de algunas otras pequeñas cosas, creo en la buena literatura y en la legítima resistencia de los pueblos.

Por el más elemental sentido de la cortesía he reprimido varias veces, a lo largo de esta intervención, el deseo, casi la necesidad, de citar a Alfonso Sastre, presente aquí a mi lado, el único intelectual vivo del Estado español que se ha ceñido a lo largo de toda su vida a la definición de Edward Said y a los preceptos ―literarios y políticos― de Bertolt Brecht. Digo el único sin menoscabo de otros igualmente comprometidos, algunos de los cuales participan precisamente en estos encuentros, porque la importancia y calidad de su obra lo emparientan más estrechamente que a ningún otro con los dos nombres citados. Alfonso Sastre cree verdaderamente en la literatura y cree verdaderamente en el socialismo; cree que un verdadero escritor comprometido es un escritor comprometido con el lenguaje; ha creído siempre que «desconectarse» del capitalismo es conectarse a la verdad y a la buena literatura; y no ha desdeñado nunca, además, volverse pequeño cada vez que hacía falta una mano más, una palabra más, en una brega de urgencia. La cita con la que termino no está sacada de su excelente librito Los intelectuales y la utopía, lo que vendría muy al caso, ni de su vasta obra teatral, hoy más indispensable que nunca, sino de un texto por el que siento especial aprecio, Diálogo para un teatro vertebral, en el que Alfonso Sastre teoriza sobre el teatro y la literatura como refinadísimos, potentísimos instrumentos para ―como decía Berger― contar «con mayor precisión» la verdad; un texto, es decir, en el que responde afirmativamente al dilema del poema de César Vallejo, en el sentido de que, en efecto, cuando un obrero se cae de un andamio es más perentorio que nunca «innovar el tropo y la metáfora». Y más aún si todo un país, todo un mundo, son derribados andamio abajo con sus viejas metáforas y sus tropos ya inservibles.

«Las metáforas nos ayudan», escribe, «mediante la autonomía del nivel poético, al desvelamiento de la realidad, a ese desvelamiento... que es la verdad. Mientras que las alegorías, mediante la heteronomía de ese nivel poético, destruyen este nivel o, al menos, lo deterioran gravemente, ¡y tampoco funcionan, claro está, como discurso propiamente ideológico, pues que se han vestido con andrajos de la imaginación poética! Es por lo que siempre hemos dicho que una obra de intención política debe ser, antes que nada y sobre todo, una buena obra poética. Desengañémonos: es la realidad la que con frecuencia miente; la que se presenta muchas veces a nuestros ojos como una negación de la verdad. Y toda identificación entre realidad y verdad ‘es una mentira’».

Hasta aquí la cita; hasta aquí mi intervención. Gracias a la Asociación Cultural Alfonso Sastre por invitarme a esta mesa; gracias sobre todo a Alfonso Sastre por ser al mismo tiempo tan grande y tan pequeño.

Intervención en los ASKE encuentros 2003, Donosti 18, 19 y 20 de noviembre, sobre el tema «El retorno de los intelectuales a la realidad».