A la memoria del compañero Fidel Castro, quien inolvidablemente proclamó que se hizo revolucionario cuando estudiaba en la Universidad de La Habana.

Estimadas y estimados colegas:

Con fecha 20 de julio de este año recibí carta de mi Decana, la compañera Kirenia Rodríguez, en la que, honrándome, me invitaba a ofrecer esta conferencia inaugural del X Congreso Internacional del Seminario de Identidad Cultural Latinoamericana (Sicla) de la Universidad de Sevilla, organizado de manera conjunta con la Facultad de Artes y Letras de la Universidad de La Habana. Me añadió el título y el programa del Congreso, y que el tema quedaba a mi libre elección.

He considerado oportuna esta solicitud para realizar un aggiornamento que hace tiempo quería hacer de un texto que, invitado por la Unesco, leí hace años en su edificio central parisino, y al aparecer en español (la Unesco lo publicó en inglés) llamé “Alternativas de Ariel”. Este título remite a mi ensayo “Caliban”, que pronto cumplirá medio siglo de vida. En la glosa que es ese ensayo de la obra La tempestad, de William Shakespeare, Ariel es asumido como la imagen del intelectual americano que se resiste a ser colonizado, y en ese sentido, añadiendo que soy evidente deudor de Antonio Gramsci, me he valido y me valgo del nombre.

En su trabajo Beyond Ethnocentrism: Gender, Power, and the Third World Intelligentsia, escribió Jean Franco:

“Intelectuales británicos: revolucionarios latinoamericanos” era la redacción de un anuncio que vi una vez en el New Statement en Inglaterra. Sintetizaba de manera muy adecuada la separación entre la labor intelectual y la manual a lo largo del eje de metrópolis y periferia, así como sugería la corriente de acción revolucionaria en áreas donde la gente no sabe hacer otra cosa mejor que luchar. La conclusión es que en el Tercer Mundo no hay mucho lugar para la teoría, y si finalmente es forzada a la teoría, ella debe considerarse excepcional o regional.

Más adelante añadió:

Puesto que me refiero principalmente a la América Latina, es necesario enfatizar la actividad crucial y constitutiva de la intelligentsia literaria cuyo poder emana de la escritura. Porque estaba bloqueada en cuanto a hacer contribuciones al desarrollo del pensamiento científico, la intelligentsia fue forzada a la única área que no requería entrenamiento profesional ni la institucionalización del conocimiento —es decir, a la literatura—. Es aquí, en consecuencia, donde tiene lugar la confrontación entre el discurso metropolitano y el proyecto utópico de una sociedad autónoma [1].

Esta última observación no puede menos que recordar palabras leídas en Estocolmo por Gabriel García Márquez cuando recibió el Premio Nobel de Literatura correspondiente a 1982: fecha que es indispensable tener presente, pues entonces se vivía aún la llamada Guerra Fría entre los Estados Unidos, más agresivos que nunca en la actualidad delnacional-trumpismo, y la hoy disuelta Unión Soviética. Por otra parte, como manifestación del reconocimiento que a partir de la década de 1960, cuando la revolución echaba chispas en nuestra América y atraía la atención mundial sobre ella, comenzó a recibir la literatura de la región, baste recordar que de entonces a hoy tal Premio Nobel de Literatura, además de García Márquez, lo han recibido Miguel Ángel Asturias, Pablo Neruda, Octavio Paz, Derek Walcott y Mario Vargas Llosa –y al parecer razones extraliterarias, políticas, de signo contrario pero igualmente inaceptables, hicieron que se le negara a Jorge Luis Borges y a Alejo Carpentier–.

Las palabras de García Márquez a que me refiero son estas:

¿Por qué la originalidad que se nos admite sin reservas en la literatura se nos niega con toda clase de suspicacias en nuestras tentativas tan difíciles de cambio social? ¿Por qué pensar que la justicia social que los europeos de avanzada tratan de imponer en sus países no puede ser también un objetivo latinoamericano con métodos distintos, en condiciones diferentes? No: la violencia y el dolor desmesurado de nuestra historia son el resultado de injusticias populares y amarguras sin cuento, y no una confabulación urdida a tres mil leguas de nuestra casa. Pero muchos dirigentes y pensadores europeos lo han creído, con el infantilismo de los abuelos que olvidaron las locuras fructíferas de su juventud, como si no fuera posible otro destino que vivir a merced de los dos grandes dueños del mundo [2].

Lo que García Márquez llama “nuestras tentativas tan difíciles de cambio social” remite a lo que para Jean Franco es “el proyecto utópico de una sociedad autónoma”, que según ella entra en confrontación, visible en la literatura, con el “discurso metropolitano”. Pero nuestra América (expresión martiana de lo que desde hace tiempo se conoce como la América Latina y el Caribe) no solo ha producido y produce literatura y música y danza y cine y artes visuales y teatro y otras realizaciones similares, sino también proyectos de cambios sociales, utópicos o no, y variadas formas de conocimiento y teorías que mencionaré más tarde. A la persistente mentalidad metropolitana le es muy difícil aceptar esto; y, desde el otro costado, la mentalidad colonizada acata el mimetismo que se le ofrece o incluso busca. Asumir el deber y el derecho de crear “con métodos distintos, en condiciones diferentes”, me llevaron a titular estas páginas “Alternativas de Ariel”, asumiendo tal personaje creado por Shakespeare, según recordé, como la imagen del intelectual americano que se resiste a ser colonizado.

Con la voluntad de continuar clarificando los términos de que me valgo (hemos vivido, y no hemos dejado de hacerlo, una época de atroz mistificación semántica), señalo, sin pretender descubrir el Mediterráneo, que entiendo por “Occidente” u “Oeste” el mundo capitalista desarrollado: o subdesarrollante, como desde 1967 llevo proponiendo que se lo nombre, pues ha subdesarrollado al resto del planeta. Ese mundo se implantó hace siglos en algunas regiones del oeste de Europa y, gracias a Inglaterra, país capitalista por excelencia durante siglos, prendió luego en algunas excolonias suyas, ya no “occidentales” en cuanto a la topografía europea, como los Estados Unidos y Canadá, Australia y Nueva Zelanda: según la terminología del brasileño Darcy Ribeiro, se trata de pueblos “trasplantados”, en que los habitantes originarios fueron exterminados o casi. Un ejemplo relativamente cercano, pues comenzó a existir en 1948, es el de Israel, cuya conducta con el pueblo palestino dueño de su tierra ha hecho pensar a algunos en la de los nazis en relación con los judíos. Se sabe bien que una de aquellas excolonias, los Estados Unidos, son desde 1945 la cabeza mayor de Occidente, y aspiran a la total hegemonía. El caso original (y tampoco geográficamente “occidental” en términos de Europa) de Japón, único país capitalista no poblado por europeos o descendientes suyos, difiere solo en algunas cuestiones culturales de los demás de su tipo. El núcleo central de tales naciones, los Big Brothers del momento, lo constituye el G 7. Muchos de los restantes países no pueden ser llamados occidentales, sino en todo caso occidentalizados, y proveen a los dueños de la Tierra de proletariado externo, para usar la fórmula que acuñó Arnold Toynbee.

Por parecerme aclarador, y por haberse publicado en una revista estadunidense insospechable de radicalismo, Time, he citado en otras ocasiones, y volveré a hacerlo, el artículo de John Elson, “The Millenium of Discovery. How Europe Emerged from the Dark Ages and Developed a Civilization that Came to Dominate the Entire World”. Allí se lee: “El triunfo del Oeste fue de muchas maneras una vergüenza sangrienta ─una historia de atrocidad y rapiña, de arrogancia, avaricia y despojo ecológico, de desprecio hybrístico de otras culturas e intolerancia hacia creencias no cristianas [3]”. Solo un punto requiere modificarse en esta veraz y brusca sentencia: el uso del tiempo pasado. Tal historia no es solo lo que “el triunfo del Oeste” fue: es lo que sigue siendo para el resto del planeta. Hay ejemplos demasiado conocidos, que incluyen la destrucción de países, como para que sea necesario nombrarlos. De un tiempo a esta parte se tiende a usar, en lugar de Oeste, el vocablo Norte, que hace de los demás países, por tentación binaria, el Sur. Sigo pensando que es preferible atenerse a la dualidad subdesarrollantes/subdesarrollados, que conserva los rasgos colonizantes de la diferencia. Pero no quiero afiliarme a una dicotomía entre demonios y ángeles. Los colonizadores han solido contar en los pueblos colonizados con intermediarios para los cuales la división ha resultado y resulta muy beneficiosa. A fin de decirlo con los términos de alguien tan inconfundiblemente defensor de nuestros valores como Darcy Ribeiro, quien los emitió en su libro La universidad nueva: un proyecto, sobre el que he de volver,

el atraso de América Latina no es necesario, sino que existe y persiste porque hemos sido conniventes con sus factores causales.[…] [N]o hay cómo descartar la conclusión de que las causas están en nosotros mismos, no en carencias naturales, innatas o históricas, sino en connivencias que son culpas nuestras.// En efecto, nadie duda hoy día de que el proyecto de explotación colonial y neocolonial de América Latina —desastroso para nuestros pueblos que pagaron su costo en opresión, penuria y dolor— fue altamente exitoso para aquellos que lo dictaminaron y sirvieron como clases dominantes. […]// Fue nuestro proyecto clasista de prosperidad [el] que nos indujo, al salir de la dominación colonial, a buscar nuevas sujeciones porque esta era la forma de mantener y ensanchar viejos privilegios. […] Todo eso para generar excedentes, para alimentar las regalías de una capa social superprivilegiada en la cual la intelectualidad universitaria logró siempre incluirse.

Y más adelante:

Este es […] el proyecto de las clases dominantes —subordinadas de América Latina que ven en la modernización refleja la única perspectiva de progreso y prosperidad conciliable con la perpetuación de su poder y sus privilegios—. Frente a estas amenazas todos tenemos que optar entre el papel de modernizadores o el de aceleradores. Es decir, el de coactores reaccionarios de las fuerzas innovadoras, afincados en preservar el sistema socioeconómico y político vigente, a través de una transformación meramente modernizadora. O el papel opuesto, de activadores de la revolución necesaria para rehacer la ordenación social y, de esa forma, permitir que las promesas de la nueva civilización se realicen en beneficio de la totalidad de la población. […]// La revolución social, de un lado, y la modernización refleja con todos sus efectos regresivos, del otro, se presentan así, respectivamente, como opciones opuestas de los pueblos y de las clases dominantes de América Latina [4].

No tengo que decir cuál de esas opciones me parece la única válida a fin de que logre consolidarse nuestra civilización, la latinoamericana. La alusión a esta última hace recordar que tal civilización, olvidada o negada por tantos autores que se han ocupado de la cuestión civilizatoria, como Spengler y Toynbee, es en cambio reconocida por un autor mediocre que ha saqueado y aguado a los anteriores: el estadunidense Samuel Huntington, para quien la nuestra es una de las nueve civilizaciones que existen hoy en el planeta [4]. Según él, “[a]unque es un vástago de la civilización europea, la América Latina ha seguido una vía de desarrollo bastante diferente de Europa y Norteamérica. Ha tenido una cultura corporativista y autoritaria que Europa tuvo en mucha menor medida y Norteamérica no tuvo en absoluto”.  

Ello llevó a Walter Mignolo a escribir: “Aparentemente Huntington no percibe el fascismo y el nazismo como autoritarios. Ni tampoco percibe el hecho de que el autoritarismo de Estados Unidos, a partir de 1945, se proyecta en el control de las relaciones internacionales en una nueva forma de colonialismo, un colonialismo sin territorialidad [5]”.

No era menester esperar al proyecto superficial de Huntington para oír hablar de nuestra civilización. Ya en 1877 había escrito José Martí:

Interrumpida por la conquista la obra natural y majestuosa de la civilización americana, se creó con el advenimiento de los europeos un pueblo extraño, no español, porque la savia nueva rechaza el cuerpo viejo; no indígena, porque se ha sufrido la injerencia de una civilización devastadora, dos palabras que, siendo un antagonismo, constituyen un proceso; se creó un pueblo mestizo en la forma, que con la reconquista de su libertad, desenvuelve y restaura su alma propia. […]// Toda obra nuestra, de nuestra América robusta, tendrá, pues, inevitablemente, el sello de la civilización conquistadora; pero la mejorará, adelantará y asombrará con la energía y creador empuje de un pueblo en esencia distinto, superior en nobles ambiciones, y si herido, no muerto. ¡Ya revive![6]

Martí volverá en muchas ocasiones sobre el tema y sobre algunos emparentados, especialmente la autoctonía, y les dará forma definitiva en su texto capital “Nuestra América” (1891), donde, entre otros planteos audaces y luminosos, afirma:

[E]l libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. […]// La Universidad europea ha de ceder a la Universidad americana. La historia de América, de los incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no nuestra. Nos es más necesaria. […] Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas [7].

Como se observa en estos textos, al igual que en otros suyos, Martí suele valerse de las expresiones “América” y “americanos” para referirse a “nuestra América” y a las criaturas que pertenecen a ella, lo que por sí solo es una declaración de principios, si se tiene en cuenta lo corriente que es (y ya lo era en tiempos del autor) darles otras acepciones a tales términos. Bien podría decirse que Martí le devuelve América a nuestra América, mientras que para él los Estados Unidos son “la América europea”, lo que se corresponde con la condición occidental de aquellos.

Cuando yo era muchacho, e incluso algo más tarde, si me hubieran dicho que clavándome una aguja en la oreja iba a dejar de tener dolor en otra parte del cuerpo, lo hubiera tomado por una broma de dudoso gusto. La medicina en cuyo seno me crié, como occidentalizado que he sido, no había dado entrada aún a la acupuntura: ignoraba olímpicamente que hay más de un mapa en el cuerpo humano, como Occidente sigue ignorando muchos saberes procedentes de regiones del mundo que consideraba más o menos bárbaras. El conocimiento general era tenido por Occidente como patrimonio exclusivo suyo. El resto era, si no silencio, pintoresca algarabía. Incluso una zona tan prestigiosa y a la que tanto debe la humanidad como el mundo árabe era (y es) tratada desdeñosamente. Es harto sabido que el palestino-estadunidense Edward W. Said refutaría ese desdén en su libro clásico Orientalism (1978), que renueva su validez en momentos en que ese mundo, que ya conoció las Cruzadas y muchas agresiones colonialistas, está nuevamente puesto en la mira de Occidente. No es extraño que en la estela de aquel libro Said publicara en 1993 otra obra capital, Culture and Imperialism, aparecida en momentos en que no era de buen tono usar el término “imperialismo” y mucho menos la consideración de la cultura a la luz de las depredaciones de aquel.

Quiero recordar otro hecho singular: cuando europeos llegaron por segunda vez al continente que iba a ser llamado América, llevando las semillas del capitalismo (la primera vez, la de los vikingos hace algo más de un milenio, no tuvo consecuencias), los mayas habían descubierto ya el cero, que los europeos no descubrieron nunca por sí mismos: los árabes se lo trasladaron de la India, como les trasladaron tantas cosas.

Ante ejemplos así, ¿no es lógico pensar que en otras culturas, en otros pueblos (incluso de los que daban en llamar primitivos y ahora se prefiere con justicia denominar originarios, o en los marginados) hay conocimientos de que puede beneficiarse la humanidad toda? Al gran humanista mexicano Alfonso Reyes le complacía citar una expresión que le escuchó a un labriego español: “Todo lo sabemos entre todos”. Y a propósito de Reyes, en sus “Notas sobre la inteligencia americana” (1936) recuerda que cuando en la reunión donde el texto fue leído él afirmó, al igual que el filósofo argentino Francisco Romero, que la nuestra era una cultura de síntesis,

ni él ni yo fuimos bien interpretados por nuestros colegas de Europa, quienes creyeron que nos referíamos al resumen o compendio elemental de las conquistas europeas. Según esta interpretación ligera, la síntesis sería un punto terminal. Y no: la síntesis es aquí un nuevo punto de partida, una estructura —es trascendente y contiene en sí novedades—. H₂O no es solo una junta de hidrógeno y oxígeno, sino que —además— es agua. La cantidad 3 no solo es una suma de 1 + 2, sino además lo que no son ni 1 ni 2. Esa capacidad de asomarse a la vez al incoherente panorama del mundo y establecer estructuras objetivas, que significan un paso más, encuentra, en la mente americana, un terreno fértil y abonado. Ante el americano medio, el europeo medio aparece siempre encerrado dentro de una muralla china e, irremediablemente, como un provinciano del espíritu. Mientras no se percaten de ello, y mientras no lo acepten modestamente, los europeos no habrán entendido a los americanos. No se trata de vulgares calificaciones entre lo que puede ser superior o inferior en sí mismo, sino de puntos de vista diferentes sobre la realidad [8].

En “Posición de América” (1942) Reyes aclara que en aquella ocasión “no nos referíamos solo a la tradición europea, sino a toda la herencia humana”[9]. Poco antes, en “Esta hora del mundo” (1939), había dicho que la civilización occidental “para la vasta historia, no pasa de ser un capítulo y en modo alguno es una meta [10]”. Lo que en “El hombre y su morada” (1943) complementa así: “Ni siquiera sabemos si la fórmula occidental será la que domine mañana. Creer otra cosa es aceptar como definitivo un error egocéntrico de corto alcance; es seguir perpetuando aquellas absurdas concepciones imperiales a cuyos ojos cuanto desborda de nuestro cuadro no es humanidad propiamente dicha, sino una vegetación o una fauna de “nativos” destinados al sacrificio [11]”.

Llamo la atención sobre el hecho de que en esas citas de Reyes, como ocurrió en el caso de Martí, “América” y “americanos” significan “nuestra América” y sus habitantes.

En un libro de 1940 del que con razón nos ufanamos los cubanos, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar […], de Fernando Ortiz, este forjó un término que iba a conocer amplia fortuna: transculturación, cuyo propósito inicial, que la vida desbordó, era sustituir al vocablo inglés acculturation. Ortiz dedica a la explicación de su neologismo, aplicado a Cuba, muchas páginas de su libro. Aquí me limitaré a citar unas pocas líneas: “[E]n todo abrazo de culturas sucede lo que en la cópula genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de ellos. En conjunto, el proceso es transculturación, y este vocablo comprende toda la fase de su parábola [12]”.

Vale la pena conjeturar si cuando Reyes dice de la cultura de nuestra América que es “¡una cultura de síntesis”, no puede pensarse que es producto de lo que Ortiz llama una “transculturación”.

No puedo dejar de mencionar algunas cuestiones. Estoy lejos de ser un experto en Universidades (aunque aprendiendo o enseñando he transitado por varias de ellas en más de un país), pero es insoslayable que las mencione, como reales o presuntas forjadoras y trasmisoras de conocimientos. En nuestra América, como se sabe, la primera Universidad fue fundada en Santo Domingo en 1530, y siguieron siéndolo durante la colonia, bajo la égida de órdenes religiosas y encuadramientos sobre todo escolásticos. Tras la Independencia, sufrieron cambios formales, pero apenas funcionales. Darcy Ribeiro ha sintetizado así su historia:

El desempeño histórico de la Universidad latinoamericana fue paralelo al de nuestras sociedades. Durante el período colonial, ella fue la matriz formadora del clero y de las elites letradas. Luego de la Independencia pasa a cumplir la misma función, formando letrados de mentalidad impregnada de juicios anticlericales y antirrealistas, pero siempre leal a los intereses de las clases dominantes. Es cierto que en esta transición tuvo que modernizarse […] para garantizar alguna ampliación de las oportunidades de estudio con el objeto de dignificar con títulos académicos a los hijos de capas dirigentes, ahora más numerosas, y graduar cuadros jurídicos, médicos, ingenieros, etc., necesarios para operar el sistema y para servir al bienestar de esas mismas capas. Para eso fue suficiente abandonar los patrones hispánicos de organización de la enseñanza superior y adoptar una réplica subalterna del modelo napoleónico de Universidad profesionalista. […]// La Universidad logra así, a través de una renovación paralela a la modernización del sistema socioeconómico, no solo reintegrarse en su papel de institución esencialmente solidaria con el régimen vigente, como también dignificar, con respecto a nuevos cuerpos de valores, el ejercicio de su connivencia [13].

Pero el carácter colonizado o neocolonizado de sus respectivas sociedades ha impedido a esa Universidad acceder a conocimientos adecuados a sus circunstancias. Por eso Martí había deplorado en 1888 “la mente postiza que la cultura rudimentaria y falsa de las Universidades y los dejos de la historia echan en los pueblos de Hispanoamérica sobre la mente natural [14]”.

Entre los esfuerzos realizados por sacudir las estructuras de esa Universidad hispanoamericana que proveía de una “cultura rudimentaria y falsa”, ninguno fue más resonante y fértil que el que brotó hará pronto un siglo, a mediados de 1918, en la Universidad de Córdoba, Argentina, teniendo como figura principal a Deodoro Roca. Su manifiesto “La juventud argentina de Córdoba a los hombres libres de Sudamérica”, del 21 de junio de ese año, rechazaba la “inmovilidad senil”, la “Universidad burocrática”, la “enseñanza mediocre”, el “concepto de autoridad”, el “espíritu de rutina y sumisión [15]”. El impacto de ese movimiento fue muy grande no solo en la Argentina, sino en muchos otros países de nuestra América, y no solo en lo tocante a cuestiones universitarias, sino a la relación de estas con candentes problemas de los países respectivos, Cuba entre ellos. Muchas de nuestras Universidades devinieron así centros de considerable inquietud política.

No puedo menos que recordar una conversación que mantuve con un colega de la Universidad de Yale cuando entre 1957 y 1958 fui profesor allí, estando cerrada mi Universidad de La Habana durante el régimen tiránico de Fulgencio Batista. Mi colega no podía entender que sobre todo alumnos, pero también profesores de Universidades latinoamericanas se involucraran en cuestiones políticas en vez de limitarse a las tareas universitarias. Por supuesto, él ignoraba hechos como la Reforma de Córdoba de 1918 con consecuencias en muchos países latinoamericanos, y no podía ni imaginar que medio siglo después de lo de Córdoba iban a tener lugar los sucesos de raíz universitaria de 1968, que tanto darían que hablar en Francia y muchos otros países, y conocerían un capítulo particularmente sangriento en Tlatelolco, México. Incluso removieron las hasta entonces pacíficas Universidades de los Estados Unidos, donde se hicieron famosos los sit ins de alumnos en protesta contra la terrible agresión que el gobierno de su país hacía padecer al pueblo de Vietnam (y tuve el dramático privilegio de contemplar de cerca), hasta que en 1975 las tropas estadunidenses fueron memorablemente derrotadas por aquel.

Pero, por importante que fuera (y lo fue), la Reforma iniciada en Córdoba estuvo lejos de lograr las nuevas Universidades latinoamericanas que se propuso. No podía hacerlo al margen de las condiciones de los países respectivos. Y en las últimas décadas, a pesar de esperanzadoras instauraciones de algunos gobiernos progresistas, no pocos de aquellos países nuestros conocerían una arremetida del neoliberalismo, con su exaltación del mercado, su culto a las privatizaciones, su desdén por las actividades no productivas en términos materiales. No es extraño que un libro cuyo título recuerda irónicamente la Reforma cordobesa, se llame Las Universidades en América Latina: ¿reformadas o alteradas? La cosmética del poder financiero (Marcella Mollis, compiladora, Buenos Aires, 2003). Del asunto se han ocupado grupos de autores como los que se reúnen en dicho libro o como varios que participaron en coloquios organizados por la Unesco [16], y desde luego por autores individuales, entre los que me complace destacar a Pablo González Casanova, ex rector de la Universidad Nacional Autónoma de México (Unam), y a su libro La Universidad necesaria en el siglo XXI (México, 2001). Los criterios generales que han guiado a tales estudiosos no son solo negativos. Quiero decir que no se han limitado a objetar el devastador neoliberalismo, la teología del mercado o las privatizaciones, sino que les han opuesto la democratización y la solidaridad que son las imprescindibles alternativas de aquellos. Un ejemplo singular de la necesidad de contar con una Universidad distinta, realmente nueva, lo ofreció la Declaración final del Encuentro Internacional En defensa de la humanidad que entre el 24 y el 25 de octubre del 2003 reunió en México a un grupo destacado, según sus palabras, de “intelectuales de la academia, de los medios de comunicación, de la cultura y de los movimientos sociales de diversas regiones del mundo […] con el propósito de reflexionar acerca de la gravísima situación mundial”. En dicha Declaración, entre otros puntos relevantes, se incluyó este:

Proponer la creación de una Universidad internacional que tendrá como meta reunir a los humanistas, científicos y artistas del mundo para consagrar sus conocimientos específicamente a la educación, la investigación y la difusión cultural, destinadas a alcanzar la paz y un mundo más libre y más justo. Esta Universidad reunirá a todos los intelectuales que buscan los objetivos señalados desde perspectivas antimperialistas, democráticas y socialistas. Buscará constituir comunidades de diálogo en que participen los intelectuales de la llamada cultura superior y los intelectuales orgánicamente vinculados a los movimientos sociales de nuestro tiempo. Estará organizada en forma de redes con sedes autónomas cuyos integrantes cooperen entre sí en forma presencial y a distancia en proyectos comunes.

Una cuestión insoslayable es el efecto nocivo de “la nueva Vulgata planetaria”, como la llamaron Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant, la cual, procedente de Universidades estadunidenses, derrama sus agendas como budineras sobre el resto del planeta. Dichos autores afirman:

La difusión de esta nueva Vulgata planetaria […] es el producto de un imperialismo propiamente simbólico. Sus efectos son tanto más poderosos y perniciosos cuando este imperialismo no solo es asumido por los partidarios de la revolución neoliberal (los cuales, so capa de modernización, entienden rehacer el mundo haciendo tabla rasa de las conquistas sociales y económicas resultantes de cien años de luchas sociales, y descritas ahora como otros tantos arcaísmos y obstáculos al nuevo orden naciente), sino también por productores culturales (investigadores, escritores, artistas) y militantes de izquierda que, en su gran mayoría, siguen pensándose como progresistas […]// [H]oy día numerosos tópicos salidos directamente de confrontaciones intelectuales vinculadas a particularidades y a los particularismos de la sociedad y de las Universidades estadunidenses se han impuesto, bajo disfraces en apariencia deshistorizados, al conjunto del planeta. […]// Es […] un discurso estadunidense, aunque se piensa y se da como universal, y expresa las contradicciones específicas de la situación de universitarios que, cortados de todo acceso a la esfera pública y sometidos a una fuerte diferenciación en su medio profesional, no tienen otro terreno donde invertir su libido política que el de las querellas de campus disfrazadas de epopeyas conceptuales [17].

Si esto pudo ser planteado por un intelectual francés de la envergadura de Bourdieu, se comprenderá que la situación de las Universidades y del ámbito intelectual general de nuestra América es, en lo que toca a esta cuestión, mucho más grave. Dejo de insistir, por obvio, en el caso de la llamada fuga de cerebros, auspiciada entre otras cosas por las dificultades materiales de casi todas nuestras Universidades (como la pobreza de sus sueldos, bibliotecas y laboratorios), y por la riqueza de las estadunidenses. Me concentro en la valoración de nuestras producciones. Así, según Abel Trigo, “hemos aceptado de manera tácita el nunca explícitamente formulado y menos aún debatido lugar común de que los estudios culturales latinoamericanos son un apéndice o un sucedáneo o una traducción de unos supuestos cultural studies universales y en inglés”. Olvidando, por ejemplo, “la labor de críticos y pensadores, movimientos culturales y corrientes de pensamiento, instituciones, editoriales y publicaciones que surgieran en América Latina contemporáneamente […y] dieron continuidad y renovaron, en el fervoroso entusiasmo de los años sesenta, una espléndida ensayística cultural”. Este autor menciona luego que por esa época habíamos producido la teoría de la dependencia, la crítica al colonialismo interno, la teología y la filosofía de la liberación, la pedagogía del oprimido, y conocidas (y aun mundialmente reconocidas,sobre todo en el caso de la narrativa) creaciones artísticas [18].

Aunque estoy tentado de referirme ahora al país en que estamos, prefiero darle la palabra al destacado intelectual mexicano Pablo González Casanova, quien al recibir en 2003 el Premio Internacional José Martí otorgado por la Unesco dijo:

Su conducta [de José Martí] ensambla estilo, pensamiento y política con valores éticos incomparables, hoy compartidos por varios millones de cubanos. Maestro universal, es imposible pensar en otro mundo posible sin las lecciones de Martí.// Quien crea que exagero, vaya a Cuba y vea lo que ese pueblo unido a su gobierno ha logrado hacer por la difusión de la cultura, por la educación elemental, media y superior; por la investigación científica y por las humanidades; por la salud, la justicia, la democracia como poder del pueblo, para el pueblo y con el pueblo, y por una voluntad colectiva universal de paz y fraternidad con todos los demás pueblos del mundo, incluyendo el de los Estados Unidos. […]// El mundo encontrará su camino para la paz, la educación y la vida, y ese camino, sin duda, pasará por Cuba. Incluirá entre sus clásicos del pensamiento y la conducta a José Martí [19].

 No es de buen gusto concluir hablando de lo de uno, y no incurriré en ello. Por el contrario, terminaré hablando de todos. Pues de todos, Occidente y el resto (the West and the rest, como se dice en inglés), Norte y Sur, países subdesarrollantes y países subdesarrollados, como queramos llamarlos, son los grandes desafíos que tenemos delante: desafíos políticos, económicos, militares, ecológicos: estos últimos, tan peligrosos, increíblemente negados por la criatura impresentable que está al frente del Imperio. Los conocimientos a que se ha arribado y a los que se arribe deben preservar la humanidad ante tales desafíos. Ahora bien: si la ignorancia es desastrosa, el mero saber puede producir cosas horribles, y las guerras lo prueban sobradamente. Bertold Brecht escribió estos versos (que evoqué en Vietnam): “Estrechando contra sí a los niños, / las madres vigilan el cielo con terror/ a que aparezcan en él los descubrimientos de los sabios”. Tenía yo pocos años cuando ciertos descubrimientos de los sabios asolaron con los cohetes V2 a Londres y con bombas atómicas a Hiroshima y Nagasaki. Curiosamente, décadas después fui testigo sorprendido de cómo se pretendió celebrar algunos de tales descubrimientos como triunfos de la ciencia. Según se ha dicho mucho, la ciencia sin conciencia es sumamente peligrosa. La fidelidad a la ética es imprescindible. Lo que me hace recordar que Gabriela Mistral dijo que se hablará siempre de Martí como de un caso moral, y su caso literario lo pondremos como una consecuencia.

Hay numerosos hechos bien conocidos de acuerdo con los cuales, por ejemplo, mientras la humanidad crece con ímpetu, los pobres y muy pobres se multiplican incesantemente, y países como los del África subsahariana, que fue cuna de la humanidad, amenazan con ser su tumba inicial. De países así, y de otros que como ellos han padecido o padecen renacidas guerras coloniales, proceden millones de migrantes que hoy no tienen otra opción que arriesgar morir con la esperanza de llegar a países metropolitanos.

Tras la caída del indeseado muro de Berlín y el desmembramiento de la Unión Soviética (que llevaba tiempo decayendo), cuando la derecha se refocilaba y parte de la izquierda se derechizaba, leí con sorpresa y gratitud el libro que el francés Jacques Derrida publicó en 1993 con el título Spectres de Marx, y en él, entre tantas páginas felices, estas:

Una “nueva Internacional” se busca a través de esas crisis del Derecho internacional. Ella denuncia ya los límites de un discurso sobre los derechos del hombre que permanecerá inadecuado, acaso hipócrita, en todo caso formal e inconsecuente con él mismo en tanto que la ley del mercado, la “deuda externa”, la desigualdad del desarrollo tecnocientífico, militar y económico mantengan una desigualdad efectiva tan monstruosa como la que prevalece hoy, más que nunca, en la historia de la humanidad. Porque hace falta gritarlo, en el momento en que algunos osan neoevangelizar a nombre del ideal de una democracia liberal convertida al cabo en el ideal de la historia humana: jamás la violencia, la desigualdad, la exclusión, el hambre y por tanto la opresión económica han afectado a tantos seres humanos en la historia de la Tierra y de la humanidad. En vez de cantar el advenimiento del ideal de la democracia liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia, en lugar de celebrar «el fin de las ideologías», y el fin de los grandes discursos emancipadores, no hagamos caso omiso de esta evidencia macroscópica hecha de innumerables sufrimientos individuales: ningún progreso permite ignorar que jamás, en términos absolutos, jamás tantos hombres, mujeres y niños han sido esclavizados, hambreados o exterminados en la Tierra.[…] Quiéranlo o no, sépanlo o no, todos los hombres en la Tierra entera son hoy en cierta medida herederos de Marx y del marxismo [20].

Si la humanidad, que afronta tan graves riesgos, sale a flote, como deseamos y esperamos, solo podrá hacerlo gracias a aquella “nueva Internacional” que mencionó Derrida, la cual no será solo una “Internacional de intelectuales”, salvo que estos últimos, como en otro texto postuló Bourdieu, además de colocarse por encima del desnivel Norte-Sur abandonen el microcosmos académico y entren “en relaciones con el mundo exterior, ante todo con sindicatos, asociaciones de ciudadanos y grupos políticamente activos” [21].¿Pero acaso no es eso lo que ha venido ocurriendo desde Chiapas y Seattle hasta Hamburgo y en tantos otros sitios del Norte y del Sur donde masivamente han sido impugnadas la globalización neoliberal, las reuniones de los dueños de la Tierra, aventuras neocolonizadoras? Dicha Internacional no tiene todavía figura formal ni rostro definido. Pero aquellas acciones y muchas más permiten confiar en que la humanidad (que es nuestra patria, según sentenció Martí) no permanecerá de brazos cruzados ni se desangrará en tensiones reales o artificiales cuando lo que está en juego es la sobrevivencia misma del “fenómeno humano”, como lo llamó Teilhard de Chardin y lo exaltó, en versos que fusionaron la poesía y la ciencia, la religión y la política, el dolor y la esperanza, el gran poeta y sacerdote Ernesto Cardenal en su Cántico cósmico.

Notas:

1. En Marxism and the Interpretation of Culture, editado y con una introducción por Cary Nelson y Lawrence Grossberg, Urbana y Chicago, 1988, pp. 503-504.
2. Gabriel García Márquez: “La soledad de América Latina”, La soledad de América Latina. Escritos sobre arte y literatura 1948-1954, selección y prólogo de Víctor Rodríguez Núñez, La Habana, 1990, pp. 509-510.
3. Publicado en la entrega especial de la revista Time titulada Beyond the Year 2000. What to Expect in the New Millennium, otoño de 1992, pp. 16-18.
4. Darcy Ribeiro: La Universidad nueva: un proyecto, Buenos Aires, 1973, pp. [11]-12, 16-17.
5. Samuel Huntington:The Clash of Civilizations and the Making of World Order, Nueva York, 1996.
6. Walter Mignolo: “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”. Edgardo Lander (compilador): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, 2000, p. 78.
7. José Martí. “Los Códigos nuevos” (1877), Obras completas. Edición crítica, tomo 5, La Habana, 2001, p. 89.
8. José Martí: “Nuestra América” (1891), Obras completas, tomo VI, La Habana, 2ª ed., 1975, pp. [15]-23.
9. Alfonso Reyes: Obras completas, tomo XI, México, 1960, p. 88, nota.
10. Ob. cit., p. 265.
11. Ob. cit., p. 237
12. Ob. cit., p. 282
13.  Fernando Ortiz: “II. Del fenómeno social de la “transculturación” y de su importancia en Cuba”,Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. (Advertencia de sus contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y su transculturación), La Habana, 1940, pp. 136-143. La cita aparece en esta última página.
14. Darcy Ribeiro: Ob. cit. en nota 4, p. 21.
15. José Martí: “Eloy Escobar” (1888), en Obras completas, tomo VIII, La Habana, 2ª. ed., 1975, p. 201
16. Cit. por Néstor Kohan en De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano, prólogo de Michael Löwy, Buenos Aires, 2000, pp. 37-38.
17. Cf. Declaración mundial sobre la educación superior en el siglo XXI, 9 de octubre de 1998, y Declaración sobre la ciencia y el saber científico,adoptada por la Conferencia mundial sobre la ciencia el 1 de julio de 1999.
18.  “La nueva Vulgata planetaria”, Casa de las Américas, No. 219, abril-junio de 2000, pp. 149-150. Es traducción parcial del texto aparecidooriginalmente en Le Monde Diplomatique en mayo de ese año.
19. Abel Trigo: «La larga Marcha hacia los estudios culturales latinoamericanos». Horacio Machín y Mabel Moraña (editores): Marcha y América Latina, Pittsburgh, 2003, pp. 381-382.
20. Pablo González Casanova: «Mensaje de agradecimiento», La Jiribilla de Papel, La Habana, No. 10, octubre de 2003, p. [13].
21. Jacques Derrida: Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, París, 1993, pp. 141 y 149.
22. Pierre Bourdieu: «La Internacional de los Intelectuales: La Ciencia como profesión, la política como compromiso: por una nueva división del trabajo político»,Criterios. Revista Internacional de Teoría de la Literatura y las Artes, Estética y Culturología, No. 34, Cuarta época, 2003, traducción de Desiderio Navarro, p. 165.