A la entrada de Auschwitz, un cartel de casi cinco metros fundido en hierro se leía: “Arbeit Macht Frei”, el trabajo te hará libre. Durante cada día que duró abierto ese campo en el imperio de terror fascista, sus víctimas sentían sobre sí el peso de aquella libertad prometida a través del trabajo, que era la muerte.

Hagamos historia

En el esclavismo, el sentido de libertad se volvía tan vulnerable como el accidente de haber nacido esclavo, o volverse uno por deudas, o por conquista. Entonces, en esa condición, te volvías, al decir de Aristóteles, una herramienta viviente: “un esclavo es un artículo viviente en propiedad”. Todo lo que producía esa herramienta era, como la mesa que sale de un serrucho, propiedad del dueño. Libertad entonces, para el esclavo, era romper esa condición que lo ataba, como un objeto útil, al dueño.

Si en el esclavismo la libertad, para el esclavo, estaba en el rompimiento de esa condición, para los demás lo era la noción de “la no-esclavitud”, en palabras de Michel Focault; luego la esclavitud no solo definía el contenido de la libertad para el esclavo, lo definía también para los demás. Por tanto, otra vez Focault: “el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición (…) La libertad es pues en sí misma política”. Y la libertad como un tema de poder, desde entonces, nunca ha dejado de ser un tema político.

En el feudalismo, sin que desapareciera la esclavitud, el siervo de la gleba había logrado librarse de la condición de esclavo, no era propiedad de nadie. Ya sujeto a determinados derechos, como quedarse con una porción de lo que producía y vivir en el lugar de su casa, ahora su condición de existencia estaba atada a la tierra donde vivía. No tenía permitido la movilidad. Para salir de ella necesitaba del permiso del dueño de la tierra, como toda acción social que pasaba necesariamente por la anuencia del noble feudal, incluyendo derechos sobre el matrimonio o en las disputas vecindales. El siervo de la gleba, ya no esclavo pero aún atado de por vida a la tierra, entregaba a su señor parte de su producción y tenía la obligación de servirlo con trabajo no remunerado, así como en la guerra y otros requerimientos. Libertad, en el horizonte del siervo, ya no era dejar de ser propiedad, sino dejar de estar sujeto a las obligaciones de la condición que lo ataba a la tierra.

Las víctimas del imperio fascista sentían sobre sí el peso de aquella libertad prometida a través del trabajo. Foto: DDP/Oliver Lang

En Gran Bretaña, con la llegada de la máquina de vapor y la capacidad de procesar grandes cantidades de materia prima, la necesidad de explotar intensivamente la producción de lana llevó a la existencia de terrenos cercados donde criar las ovejas. Eso a su vez implicó la necesidad de expulsar de las tierras a los siervos que en ellas vivían. Ya no eran económicamente interesantes las producciones locales agropecuarias de bienes, sino que la producción de mercancía a escala industrial para un mercado que rebasaba la localidad, e incluso el reino, se volvía una forma más efectiva de adquirir riqueza. Pero, al expulsar al campesino de la tierra, se estaba produciendo una importante transformación social. Desatado de la obligación de la tierra, libre por primera vez, el siervo expulsado dejaba de ser tal para convertirse en obrero. Ahora era libre en el sentido político del término, no era propiedad de nadie, y su suerte no estaba atada a la tierra donde había nacido. Se gestaba el capitalismo.

Por primera vez en la historia, el actor que producía la riqueza era libre de decidir dónde trabajar, y podía ir de un lugar a otro, ofreciendo su capacidad de producir riqueza. Se había creado el mercado laboral. El burgués, controlando ese mercado laboral tanto como le fuera posible, decidía las condiciones en que esa venta se realizaba. Enajenado de la tierra, de los medios para producir, y de la capacidad financiera de invertir, los límites de la libertad económica del obrero eran decidir a quien le alquilaba su capacidad de trabajo.

El capitalismo simplificó para bien las relaciones de dominación: “La burguesía despojó de su halo de santidad a todo lo que antes se tenía por venerable y digno de piadoso acontecimiento. Convirtió en sus servidores asalariados al médico, al jurista, al poeta, al sacerdote, al hombre de ciencia”, dicen Marx y Engels en El Manifiesto Comunista, lista de asalariados a la que agregaríamos al artista, al científico; y así la lista seguiría. Al despojar a la dominación política de su trasfondo religioso y de todo misticismo, hizo del sentido de libertad un valor universal al alcance de todos los seres humanos.

Enajenado de la tierra, de los medios para producir, y de la capacidad financiera de invertir, los límites de la libertad económica del obrero eran decidir a quien le alquilaba su capacidad de trabajo.

En el esclavismo, el esclavo no tenía vía alguna para ascender en la estructura social, su condición estaba determinada, en principio, de por vida. En el feudalismo, el siervo no tenía vía propia para ascender en la estructura social, la condición de noble era heredada u otorgada por la voluntad del rey, la condición de rey tenía que ser sancionada por la iglesia. El capitalismo, por primera vez también, crea una movilidad inédita. La adquisición de poder económico implicaba el ascenso en la estructura social. El capitalismo entonces creaba, al mismo tiempo, varias ilusiones. Le daba al obrero la ilusión de que su libertad estaba garantizada, por la libertad de decidir las condiciones más ventajosas para ser explotado; pero, también, le daba la esperanza de que podía dejar de ser explotado para, volviéndose rico, ascender en la pirámide social.

Volverse rico, entonces, se convirtió en el sumun de la aspiración individual, y la noción de libertad ahora se proyectaba en la posibilidad de lograr esa aspiración. Todas las demás libertades quedaban, en última instancia, reducidas a esa ilusión. Las libertades políticas, culturales, religiosas, sociales en última instancia, son la instrumentalización necesaria para sostener esa aspiración individual. Pero la realización de esa aspiración ya no se hace como individuo, sino como ser social. Volviendo al Manifiesto Comunista: “Ser capitalista es ocupar un puesto, no simplemente personal, sino social, en el proceso de la producción”.

“En el esclavismo, el esclavo no tenía vía alguna para ascender en la estructura social”. Foto Ilkay Dede/ Tomada de Getty Images

Pero un engaño, para sostenerse, necesita tantos ejemplos como sean necesarios. El capitalismo es capaz de crear todas las instancias simbólicas que necesita para sostener su principal estafa. Los ejemplos muestran a quienes se hicieron burgueses millonarios desde el garage de su casa, al superdeportista cuyas piernas y brazos lo sacaron de una favela, al actor o actriz que conquista Hollywood, el cantante o la cantante que hizo de su voz una empresa millonaria, el o la artista que vende su obra por millones, a quien ganó la lotería, el concurso televisivo, o apostó a su suerte en Las Vegas. La libertad, entonces, es la de sostener esa ilusión como posibilidad para todos, contra toda evidencia objetiva.

Elevado el egoísmo al estatus de esencia humana, exacerbado como único valor natural y universal de la condición humana, su entronización cultural en la sociedad se resume entonces en aquello que, duramente, enunciaba Frei Betto: “el pobre no aspira a la revolución mundial, el pobre aspira a ser rico”. La magia del capitalismo es que, mientras pueda seguir vendiendo como viable esa aspiracion individual, la parte cultural de la batalla colectiva contra el sistema no se realiza de cara a la burguesía, sino de cara a la propia ilusión individual del pobre. En palabras del Che, la transformación social hacia otra sociedad se hace en una competencia muy dura con el pasado. Y el pasado aún lleva ventaja.

El engaño social está en que la libertad de un individuo, para hacerse rico o sostener su riqueza desmesurada, descansa en la supresión de esa libertad, de manera efectiva, a una mayoría del colectivo humano. Por eso la libertad de aspirar a hacerse rico, supuestamente ejercida en igualdad por cada individuo, viene necesariamente acompañada del derecho a otra libertad, la libertad para defender los mecanismos por los cuales unos individuos se hacen ricos a costa de otros, la libertad para defender el derecho a la explotación. Vendido el primer engaño, la imposición del segundo no necesita mucha justificación, el derecho a hacerse rico solo es posible si se defiende la libertad de explotar a otros para lograrlo y la libertad de defender el carácter extraordinario de esa acumulación individual de riqueza.

El extremo de la paradoja es que el pobre defiende la libertad del burgués para explotar, porque no renuncia a la ilusión de ver en ella el mecanismo que lo sacará de la pobreza.

El capitalismo nació globalizado, su triunfo se erige sobre la acumulación originaria que siguió a la conquista del mundo no occidental. Sin globalización no se entiende el ascenso del capitalismo mercantil y de ahí el industrial y el financiero. Pero esa globalización trajo la realidad del imperialismo y, con ello, la geopolítica que marcó al concepto de libertad como uno geográficamente determinado. No es la misma noción de libertad la que tiene el habitante de una (neo)colonia, que la de uno de la metrópoli. Incluso, el (proto)burgués (neo)colonial siente que su libertad para explotar tiene los límites que le impone su condición subordinada a la burguesía imperial. Su relación, aun cuando aliado, es asimétrica. Así era nuestra burguesía, sietemesina, dispuesta a sacrificar su condición de clase libre en los límites de su realidad (neo)colonizada. Para los explotados de los países periféricos, la ilusión de la libertad individual de salir de la pobreza es también distinta a la del explotado de la metrópoli; su ilusión, como la sociedad donde vive, es también colonizada. Entonces, su noción individual de libertad, como individuo, pasa, en muchos casos, por la de poder irse a vivir a la metrópoli para, desde esa circunstancia, mejorar su aspiración de tener la libertad de dejar de ser pobre.

“El derecho a hacerse rico solo es posible si se defiende la libertad de explotar a otros para lograrlo”.

Pero no se queda solo en eso, el capitalismo imperial incorpora, a sus sistemas de explotación del Tercer Mundo, a sus propios explotados. La ingeniería social que ello implica es tan digna de elogio como tan perversa. El nivel de vida en el Primer Mundo se sostiene sobre la asimetría capitalista a nivel global. El explotado primermundista, cuya noción de libertad individual pasa por la de volverse rico, incorpora ahora a esa noción la libertad de su Estado burgués —el mismo que lo explota— de explotar al mundo subdesarrollado, explotación que se le disfraza con todo tipo de construcción cultural que la justifique. Beneficiado de la asimetría global, no quiere saber de las restricciones a esa misma noción de libertad que el orden mundial injusto le impone al pobre (neo)colonial.

La libertad de sentir compasión por el pobre infeliz indigente de algún lugar tercermundista, y la voluntad de ayudarlo, niega, en la caridad, el deseo de bajarse de los hombros de ese indigente que sostiene su nivel de vida, como muestra descarnadamente la obra escultórica de Jens Galschiøt y Lars Calmar, Sobrevivencia del más gordo. Hay determinada satisfacción en saberse del lado del mango, en el sartén mundial.

Como Marx explica, en la sociedad donde la apropiación de lo producido socialmente se hace de manera privada, ese proceso conlleva una enajenación intrínseca. Toda noción de libertad que descansa sobre esa realidad termina siendo una libertad enajenada, o el reclamo de ser libre de enajenarse. Vivir de la ilusión de que el sistema te da la libertad de poder ser rico, es reclamar tu derecho a ser alienado o vivir alienado. La separación objetiva entre la ilusión y la realidad es un proceso enajenante.

Contrario al mantra de que la libertad (aparente) de la propiedad privada sobre los medios de producción es la garantía de las demás libertades, la acumulación y concentración de la propiedad privada es una regularidad inevitable del sistema capitalista. Por tanto, esa libertad se realiza para unos pocos sobre la base de negársela a la mayoría, coartándole las libertades que la tienen como base. El capitalismo no es una sociedad de propietarios, es una sociedad de desposeídos a los que se les ha vendido la ilusión de poder poseer.

El que tenga dudas, que revise el informe de OXFAM donde se reporta que durante la COVID-19, los diez hombres más ricos del mundo han duplicado sus fortunas, mientras que los ingresos del 99 % de la población mundial se han deteriorado. Los que crean que se trata de una realidad coyuntural, en el 2017, antes de la pandemia, la propia OXFAM reportaba que los ocho hombres más ricos del planeta poseían la misma riqueza que la mitad de la población mundial, aquella que es más pobre. En el 2018, el 10 % de las personas más ricas de América Latina poseían el 68 % de la riqueza; 256 personas poseen la misma riqueza que mil millones de mujeres de África, América Latina y el Caribe.

Sobrevivencia del más gordo, escultura de Jens Galschiøt. Foto: Internet

Si alguien no entiende qué es la plusvalía puede preguntarle a Margarita, quien trabaja en una maquiladora de calzado en un país de América Latina. Margarita trabaja nueve horas diarias durante seis días a la semana. El valor de uno solo de los zapatos que ella confecciona tiene un precio en la tienda que supera su salario mensual. Margarita hace decenas de zapatos diarios. De su salario depende no solo ella, sino la alimentación de su hija y de su madre, la escuela, la salud pública de los tres, el alquiler de la casa y todo lo demás. Se le podría preguntar a Margarita qué posibilidad de realizar las otras libertades a las que aspira, le queda en el tiempo en que el sistema no la exprime como fuerza productiva.

La realidad de la enajenación no se circunscribe a los procesos de reproducción material, también lo es de lo simbólico, y dentro de ello de lo cultural. Hay una alienación irreductible en el hecho de que el producto, digamos del artista plástico, se torna una mercancía al salir de sus manos. Peor aún, hay mucho en común con el mismo acto de alienación que el del obrero, cuando se sabe de antemano que el acto de creación artística es, en el fondo, un acto de generación de ganancia. El artista no puede escapar a la realidad enajenante de que no controla el producto de su trabajo, que este parece adquirir vida propia y se le vuelve extraño a él mismo. Frente a ello, lejos de ser el actor social especial que le quieren hacer creer que es, termina con la misma opción de los demás explotados, detrás de su aparente libertad, en este caso creativa, no es más que un asalariado del sistema.

Lo que sí es diferente al asalariado que reproduce es que, cuando termina entendiendo esa realidad, consciente o inconscientemente, expresa su enajenación en la propia obra que realiza. Pero, ironía, si hay alguna, su rebelión es reciclada y convertida en funcional para la propia máquina social que desprecia. La libertad de creación termina siendo engullida por la libertad del sistema de hacer, de la obra y del artista, cultura de masas reproductiva y monótona o, en el mejor de los casos, cultura de consumo de élite. En todos los casos, funcional a la reproducción del capital o a la reproducción simbólica de la cultura de la enajenación. La resignación puede adquirir la forma del cinismo, que no evita asumirse conscientemente como una especie de mercenario presto a complacer y asumir su lugar en esa sociedad; y con ello, el inevitable conformismo con tal de lograr cumplir la aspiración de no ser el fondo de la pirámide social y aceptando que su libertad tiene los mismos límites de la alienación que se le impone a los demás.

“La realidad de la enajenación no se circunscribe a los procesos de reproducción material, también lo es de lo simbólico, y dentro de ello de lo cultural”.

Para el artista del mundo (neo)colonizado, el escenario sigue las mismas pautas que los demás. Su aspiración, con los mismos tintes de colonización cultural, pasa por tener la libertad de emigrar, física o simbólicamente, a la metrópoli. Esta última se erige en la legitimadora de su obra, como paso para el reconocimiento redituable, en el sentido también de recursivo, de su creación, en el mercado cultural de reproducción del capital. Mercado dominado en su casi totalidad desde los monopolios de circulación cultural de los centros imperiales.

La enajenación entoces se multiplica. El artista necesita del vínculo con la cultura de donde nace, para poder aportar la originalidad que le otorga a su producto ventaja competitiva, pero ese vínculo, potencialmente liberador, se vuelve una máscara al supeditarse a los cánones del mercado donde en definitiva se realiza su obra como mercancía. La libertad creativa se torna una libertad colonizada y limitada desde la libertad del mercado de imponer sus cánones particulares.

En el mundo enajenado del capitalismo contemporáneo, la valía de una obra plástica no se da desde sus presupuestos estéticos, sino por el valor que alcanzó en la última subasta. En voz de la historiadora del arte Barbara Rose: “En Estados Unidos, quienes compran arte son los grandes de Wall Street, y ellos no tienen tiempo para estudiar o leer». Se dejan aconsejar por sus asesores. La noticia no es la apreciación de la obra, sino cómo compitió en términos de precios respecto a otras obras del mismo tipo. El escándalo, ayer expresión de la libertad del artista de provocar rupturas creativas, hoy es pura ingeniería social para mejorar la cotización del artista o la obra.

El nivel de mercantilización del mundo de las artes plásticas ha llegado a un nivel tal de alienación que el famoso crítico británico Julian Spalding, exdirector del Manchester’s City Art Gallery, habla del regodeo del arte contemporáneo en “ser incomprensible para todos menos para algunos escogidos”, con el propósito extraartístico de que su pre-cotización quede en manos de algunos marchantes, que negocian con los artistas o sus representantes la mordida concreta o indirecta que recibirán por recomendar la obra a potenciales compradores. “La mayoría del arte contemporáneo es un fraude”, concluye Spalding. Y en ese fraude, una mafia que involucra la cadena que va desde el artista hasta el comprador, y que incluye curadores, galerías, críticos, casas de subastas, periódicos, catálogos, etc. Cada uno de los elementos de la cadena mercenariza su concepto de libertad para que termine siendo, una vez más, la libertad de aspirar a hacerse rico.

El artista y coleccionista norteamericano Jeff Koons ejemplifica todo esto en una sola persona. De estudiar pintura en el Maryland Institute College of Art y trabajar en el MOMA, se mudó a Wall Street para aprender, en la bolsa de Nueva York, el oficio de especulador. De ahí se construyó su estudio de arte como una fábrica, donde hasta 120 asistentes participan de la creación como en una industria de línea de producción fordiana. Sus obras, bien sintonizadas con las hambres del mercado, se han vendido hasta por 90 millones de dólares. Pero Koon es también marchante, y sirve de asesor de compras para grandes millonarios en una relación evidentemente sesgada y de favoritismo. Como actor importante en el mercado del arte, Jeff influye en la cotización de las obras, las suyas incluidas, con una asesoría donde pesa más el enfásis de las piezas como inversiones, que como objetos de arte. Dónde está el Koon artista y dónde comienza el Koon empresario es algo imposible de distinguir.

El artista necesita del vínculo con la cultura de donde nace, para poder aportar la originalidad que le otorga a su producto ventaja competitiva, pero ese vínculo, potencialmente liberador, se vuelve una máscara al supeditarse a los cánones del mercado donde en definitiva se realiza su obra como mercancía.

Si algo refleja, en extremo y simbólicamente, la coacción de toda libertad para el arte, son las bóvedas climatizadas y resguardadas como bancos, donde se acumulan prisioneras centenares de piezas de arte, lejos de la mirada del público, como meros objetos de valor esperando a ser vendidos por el dueño de turno, y comprados como inversión por el próximo, que probablemente ni siquiera la cambie de lugar, una vez adquirida. No faltará, en el momento de la transacción, la noticia aderezada con espectacularidad sobre el precio del intercambio como operación de publicidad y mercadotecnia.

En el mundo de la música pasa otro tanto, pero no nos detendremos en ello.

El fenómeno del éxito, el haber aprovechado la libertad de alcanzar la aspiración de la riqueza, viene acompañado de un costo enajenantemente alto. En el camino, el artista no solo se enajena en cuanto a que el fruto de su creatividad se le vuelve extraño, sino que el acto de alienación lo alcanza a él mismo. Como individuo, y proporcional a su éxito, comienza a dejar de pertenecerse. Sus espacios de libertad son cada vez más secuestrados y mostrados a la opinión pública, él mismo se ha convertido en mercancía. El divorcio entre su yo y el fetiche público de sí mismo, es un nivel más agudo de alienación individual. Sus maneras de vestir, qué compra, qué le pertenece, qué vende, lo que come, cuándo enferma, cómo enferma, sus relaciones personales, sus relaciones afectivas, dónde está, cuándo está, qué hizo, qué no hizo, qué lee, qué oye, qué mira, su empatía o su misantropía, todo en su vida se vuelve una mercancía y, en esa misma medida, es entonces gerenciada como tal. La ingeniería social se vuelve una ingeniería sobre el individuo hasta en los detalles más pedestres. Como norma, esa gerencia es codificada contractualmente a través de su representante y quien lo monopoliza de cara al mercado, y muchas de sus conductas están limitadas por obligaciones legales. Como mercancía ya no se pertenece y, por tanto, en una ironía histórica, su éxito de coronar la libertad al hacerse rico, es también regresar simbólicamente a la esclavitud, esta vez con cadenas doradas, pero no menos sujetantes.

Recientemente concluyó el juicio por difamación de Johnny Depp contra su excónyugue Amber Heard. La decisión de la jueza de permitir la transmisión del juicio en vivo significó que cada aspecto sórdido de la vida privada de ambos actores, que salieron a relucir en el juicio, fue visto por millones de personas alrededor del mundo. Imágenes del actor borracho o drogado, en un estado sicológico y físico deplorable, fueron expuestas al público que, ávido, buscaba cada detalle del asunto. Las imágenes de la actriz fueron manipuladas y usadas para dar una versión sesgada sobre su inocencia o culpabilidad. Aspectos íntimos de la vida de ambos fueron expuestos sin vergüenza alguna. El juicio de Johnny Depp y Amber Heard atrajo en TikTok 5 000 millones de vistas en los videos apoyando a Depp, y 25 millones aquellos que apoyaban a Heard. Se estima, preliminarmente, que los medios gastaron más de 100 millones de dólares en la cobertura del juicio, tanto en tiempo de transmisión como en contratar expertos, analistas o conocidos de los actores. Las noticias publicadas alrededor del juicio generaron más interacciones por artículo que las interacciones combinadas de las noticias sobre la guerra en Ucrania, la inflación y la posible prohibición del aborto en EE.UU. En Google, las búsquedas que incluyen el nombre de ambas celebridades arrojaban, el 7 de junio, alrededor de 384 millones de entradas. En la cobertura mediática del juicio, un aspecto donde hay casi unanimidad, es en publicar y celebrar la fortuna y las propiedades de cada uno de los actores. Detrás de la supuesta libertad que se le otorga al público de saber cada aspecto de las estrellas, lo que se esconde es una subindustria del escándalo, cotizando al alza en el mercado el valor como mercancía que tienen las vidas de Depp y Heard, en detrimento de su libertad como individuos.

Si algo refleja, en extremo y simbólicamente, la coacción de toda libertad para el arte, son las bóvedas climatizadas y resguardadas como bancos, donde se acumulan prisioneras centenares de piezas de arte, lejos de la mirada del público, como meros objetos de valor esperando a ser vendidos por el dueño de turno, y comprados como inversión por el próximo.

No es cosa fácil luchar “Por un mundo donde seamos socialmente iguales, humanamente diferentes y totalmente libres”, como aspiraba Rosa Luxemburgo, si las personas han sido adoctrinadas en que las diferencias sociales son resultados de la diferencia de capacidades, y las diferencias humanas se reducen al “orden natural”, que ubica a unos y otros en algún nivel de una pirámide social que no se cuestiona. La libertad que se entiende, no sobrepasa la idea de el “yo estuve allí y no quiero regresar a ese lugar de miseria”.

Contra esas nociones de libertad, que no es otra cosa que la libertad de la alienación, debe luchar culturalmente un proyecto superador del capitalismo. Mientras los modos globales de reproducción material estén bajo la hegemonía simbólica del capitalismo, la batalla rebasa el marco geográfico del país para tener como escenario la sociedad globalizada. Más aún, el campo de batalla, en una realidad dominada por los mecanismos digitales de socialización simbólica, lo determina el capitalismo. Jugamos en el territorio que él marca.

En Cuba las nociones de libertad nunca han sido únicas

Para la colonia, la libertad tenía varias lecturas. Si se era blanco criollo y de los estratos poseedores o clientelares a ellos, esas nociones estaban atadas al agobio por el monopolio comercial de la metropoli, o las limitaciones impuestas al desarrollo de la industria azucarera, o al ejercicio de funciones públicas, o la representación política de los hacendados. Incluso, para una parte importante de los hacendados criollos, la libertad pasaba por la preservación del derecho a mantener la esclavitud amenazada por las presiones abolicionistas británicas.

Pero esa visión sobre la libertad no era necesariamente la misma que la del blanco campesino, o artesano. Estos veían la coartación de sus libertades desde el prisma de su condición social y podía estar más asociado a las arbitrariedades de las autoridades coloniales, la falta de perspectivas económicas, la imposibilidad de una representación política adecuada y la inmovilidad social asociada a la rigidez de las estructuras coloniales. Cada una de esas limitaciones tenían su correlato social y político en términos de coyundas a la libertad de expresión, de reunión, del alcance y calidad de la educación, de matrimonio interracial o intersocial, de la herencia, de las expresiones culturales asociadas a la nación en gestación, de la innovación y la investigación científica. Cuán distinta en naturaleza eran tales nociones de libertad con la que tenían los esclavos negros, cuya realidad y perspectiva inmediata era la de desatarse de la condición de “herramienta útil”, objeto en propiedad sin derechos, no muy distinto, en ese aspecto, del esclavo de la antiguedad clásica.

Las colonias son espacios donde el capitalismo solo despliega sus potencialidades productivas de manera imperfecta, lo justo para no rebasar la relación de asimetría con las metrópolis.

Las colonias son espacios donde el capitalismo solo despliega sus potencialidades productivas de manera imperfecta, lo justo para no rebasar la relación de asimetría con las metrópolis. Reducidos a meros proveedores de materia prima y fuerza de trabajo barata, en tales condiciones solo puede crear una clase explotadora autóctona a medio camino hacia la burguesa, sin suprimir importantes elementos feudales. Sietemesina y a medias, ella es necesaria en la estructura social de la colonia, como un actor económico imprescindible en el sistema de explotación que impone la metropoli. Inconforme con su suerte, una parte de esa protoburguesía anhela desatarse de la coyunda colonial para realizarse plenamente como clase. Las maneras de lograr esos anhelos de libertad varían en su seno. Para unos es condición necesaria que se logre sin sobresaltos sociales, en una transacción negociada con el poder colonial. Otros, radicalizados, se alían con los estratos populares, incluyendo a los esclavos, generando una noción común de libertad con la que aunar esfuerzos sin temor a optar por vías violentas.

En el proceso revolucionario que le siguió, para Cuba ese sector patricio independentista se suicidó como clase poseedora. La naturaleza de ese proceso es compleja y es importante aquilatarla. Se trata de una dinámica social donde un conjunto humano sacrifica como individuo su concepto de libertad como la posibilidad de realización económica que garantice su modo de vida y estatus social, para abrazar un concepto de libertad colectivo que implica el sacrificio de esa misma posibilidad como meta inmediata. Céspedes, en última instancia, sacrificó su condición de patricio hacendado por una noción de libertad que incluía por igual a pobres blancos y esclavos negros. Esos patricios terminaron por considerar, a los humildes y a los esclavos que liberaban, ciudadanos en igualdad de derechos. En ello, de manera explícita, está el reconocimiento del derecho de esa masa desposeida de ejercer sus libertades, en primer lugar las políticas, pero incluyendo las económicas, a la par de los de la clase privilegiada. El concepto de libertad colectiva que preconizaban nuestros más preclaros próceres, incluía el derecho a una movilidad social desconocida en la colonia y, en ese sentido, su condición revolucionaria no solo era de cara a la independecia de la metrópoli, sino que abarcaba un elemento de revolución social que no fue, con mucho, característico de procesos independentistas similares en el Nuevo Mundo, incluyendo el norteamericano.

Ya para la guerra necesaria, una buena parte de ese sector hacendado independentista se había inmolado en el fuego fundacional de la patria. Esa guerra sería organizada y financiada fundamentalmente por las clases populares, y sus líderes principales ya no venían del patriciado, sino de sectores más desposeidos. Ni Máximo Gómez, ni Antonio Maceo, ni José Martí habían sido alguna vez hacendados. Otra transformación tardía, pero importante, había ocurrido en el período de tregua: la esclavitud había sido abolida por la metrópoli en 1886. La guerra por comenzar ya no necesitaba ser abolicionista, pero el hecho de que aún así se hacía inevitable, hablaba de cómo había rebasado, en determinadas direcciones, los propósitos primarios. Que en ese segundo esfuerzo heroico la presencia negra no fuera menor, confesaba que ya el otrora negro esclavo había superado su sentido de libertad como mera libertad individual de las cadenas esclavistas. Para ese negro, libertad se había vuelto más que eso, y ello establecía que la idea de ser libre era ya una elaboración madura como pueblo cubano.

“Para ese negro, libertad se había vuelto más que eso, y ello establecía que la idea de ser libre era ya una elaboración madura como pueblo cubano”. Foto: Internet

Por otro lado, mediante Martí, el sentido de libertad ya no se circunscribía al de la mera independencia. Tomando de las ideas más revolucionarias de los próceres iniciales, el concepto de la república virtuosa como anhelo final, incorporaba a la noción de libertad un contenido revolucionario más elaborado, al proponerlo como anhelo más allá de la independencia de la metrópoli. Martí desbarató para siempre, a los poderes excluyentes presentes y por venir, cualquier idea menos radical de la noción de ser libre. Estableciendo un ideal de república contra el que constrastar cualquier meta política, le dió al pueblo cubano una brújula revolucionaria irrompible. Después de Martí, toda idea de libertad para el cubano tenía que asumir como punto de partida los preceptos que el Apóstol había diseñado.

Pero, como ha explicado Fernando Martínez Heredia, el agotamiento de los sectores más revolucionarios dentro de las fuerzas mambisas, junto a la muerte de algunos de sus líderes más radicales, condujo a que, mientras se iba ganando la guerra de independencia, se iba perdiendo la revolución social que ella incluía.

En la medida en que se desenvolvía la intervención norteamericana en el conflicto independentista cubano, para las fuerzas mambisas se iba haciendo evidente que la “generosidad” norteamericana tenía un precio político altísimo. La derrota española se consumó en unas negociaciones en París que excluyeron a los cubanos como parte beligerante. No se nos dio la libertad de sentarnos en la mesa de negociaciones como pares. La intervención que siguió, y el vergonzoso tutelaje del país que algunos habían visto como ejemplo republicano a seguir por Cuba, aterrizó la idea romántica del país benefactor, en la ruda realidad del poder avasallador. La idea de libertad sostuvo una transformación brusca donde la anhelada condición política ahora se veía asediada por la posibilidad real de no alcanzarla. Los debates en el Cerro para elaborar la constitución de la nueva república, reflejaron cómo la idea de libertad enarbolada por los próceres de la independencia, fruto de la elaboración colectiva de un pueblo en gestación, se veía profundamente degradada, asumiendo con resignación lo alcanzable en detrimento de lo aspirable. La Enmienda Platt era el litmus test para la república por ser, pero también, en lo simbólico, se convirtió en el litmus test para la idea de libertad que el imperio estaba dispuesto a aceptar.

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